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Trazos revolucionarios: de Viñas a Badiou.


Por Angelina Uzín Olleros.

La influencia que ejerció la Revolución francesa en las luchas independentistas en América Latina durante el siglo XIX se evidenció en la admiración hacia el continente europeo, como ejemplifica David Viñas en el relato del “viaje colonial” de Manuel Belgrano a España y su confesión autobiográfica sobre la experiencia letrada en la que se apoderaron de su espíritu las ideas revolucionarias de libertad, igualdad y propiedad de la Francia de 1789.
Si la conquista se desenvolvió entre la espada y la cruz, Viñas afirma que la revolución de 1810 se da entre la espada y la pluma. De la guerra santa a la ilustración, el territorio se percibe como un espacio-tiempo que debe seguir los dictados de la civilización. Al decir de Marat “Para que el pueblo quiera gozar de sus derechos, es preciso que los conozca; se trata, pues, de instruirlo. Para que no caiga en los lazos que le tienden, es preciso que los vea; se trata, pues, de ilustrarlo” (L’Ami du peuple. 1790).
Para Viñas el siglo XIX transcurre al ritmo de los sucesivos viajes a Europa, de la que debíamos liberarnos “a medias”; pasaron así el viaje colonial, el utilitario, el balzaciano, el consumidor y el estético. Entre la travesía voluntaria hacia el viejo mundo y el exilio obligado desde este nuevo mundo que desnuda su fallida autonomía, transcurre un tiempo inspirado en aquello de lo que se propone desprenderse.
“…el contexto del viaje colonial: la misma cautela que termina prevaleciendo en el proceso de 1810, en los colores que la caracterizan y hasta en el pasaje de un himno, legítimo cuando entona su libertad ganada pero que rápidamente deja de ser una canción de euforia para convertirse en conjuro inmovilizador” (Viñas, D., 1995: 21).
Los próceres y los militares de entonces, tejen un imaginario de otro mundo, como territorio paralelo, como fantasma, de lo que veían en pequeñas ciudades ancladas en territorios inmensos, despoblados y desposeídos de un alfabeto burgués. La palabra “revolución” cobrará diferentes sentidos en las proclamas, la prosa, las declaraciones de guerra.
 Es probable que podamos diferenciar varios sentidos de la palabra revolución, ajustando ese glosario monocorde a cada acontecimiento de narración y  de acción; de la sangre derramada en las luchas, a la tinta dibujada en los documentos y la literatura de la época, podemos reconocer un pensamiento revolucionario y una batalla revolucionaria. Diferenciar al menos dos tipos de intentos de revolución en América Latina: la de la guerra y la de la enciclopedia, esto es algo posible y complejo al mismo tiempo.
Denis Roche invita a leer las consignas revolucionarias de Francia, nos advierte entonces que se trata “…de una sucesión de cambios de pensamiento,… una revolución ve la luz del día no tanto cuando reemplaza un pensamiento por otro, como cuando pone en lugar de una manera de pensar otra manera de pensar. Las palabras trepan al asalto de la vieja retórica almenada y, al matarla y ahogarla, se convierten en la otra retórica, aquella que los grabadores, bajo el nombre de la República, muestran con el pecho desnudo; aquella que, desmantelando la vieja ciudad antigua, hace de sus ruinas una ciudad abierta: una ciudad futura” (Roche, D., 1970: 20).
En América las ruinas ya no eran las de la ciudad sino las de una cultura que se extingue desde la conquista, la ciudad nueva del siglo XIX no crece por la sublevación ante el Antiguo Régimen, sino como copia de las metrópolis europeas. Se inaugura una manera de pensar, no en contraposición a otra manera de pensar, sino que podemos advertir la convivencia de maneras de pensar diferentes, rastreando ya izquierdas y derechas, liberales y conservadores.
¿Qué espíritu anima al pensamiento revolucionario en el siglo XIX?, ya que no se trata de derrotar un orden establecido, sino de separarse, independizarse de Otro que amenaza una identidad. Para algunos hacer la revolución será la independencia del colonizador y hacer parir la patria, terminar con la colonia. Para otros la revolución es hacer desaparecer, aniquilar una cultura bárbara y salvaje que no puede ser instruida ni siquiera domesticada.
Liberarnos de los lazos con el extranjero, eso estaba claro, lo que no comparten esas ideas revolucionarias es en definir quién era el extranjero: el indio o el español; el mestizo o el europeo.
Los viajes, las travesías, son migraciones, destierros y expulsiones hacia afuera del territorio y hacia el interior también. La pregunta esencial ya no es si los indios tienen alma, la pregunta fundamental del pensamiento revolucionario heredero de 1789 es, si dejamos de ser súbditos para ser ciudadanos. ¿Quién está en camino a ser ciudadano?, ¿quiénes están en condiciones de formar parte del contrato social? ¿Quiénes son el pueblo?
En esta polisemia revolucionaria se esconde un fuerte cuestionamiento antropológico ¿quién es el hombre y por ende puede convertirse en ciudadano? Giorgio Agamben lo resume así: “El principio de nacimiento y el de soberanía, separados en el antiguo régimen (donde el nacimiento daba lugar sólo al sujet, al súbdito), se unen ahora irrevocablemente en el cuerpo del “sujeto soberano” para constituir el fundamento de la nueva Nación–Estado. No se puede comprender la evolución y la vocación “nacional” y biopolítica del estado moderno en los siglos XIX y XX si se olvida que lo que lo fundamenta no es el hombre como sujeto político libre y consciente, sino, ante todo, su vida desnuda, el simple nacimiento, que, en el paso del súbdito al ciudadano, queda investida en cuanto tal del principio de soberanía. La ficción aquí implícita es que el nacimiento se convierte inmediatamente en nación, de modo que entre los dos términos no pueda haber ninguna diferencia. Los derechos se atribuyen al hombre (o emanan de él) tan sólo en la medida en que éste es el fundamento del concepto de ciudadano, fundamento destinado a disiparse directamente en este último.” (Agamben, G., 1996:6).
Se trata del paso de la naturaleza a la cultura, o se trata del lazo que se rompe, las cadenas, con el rey; en esa disputa teórica, si se permite axiológica el siglo XIX se debate entre culturas internas y externas al sujeto revolucionario.
Las figuras del amigo y el enemigo no comportan los mismos rostros, las alianzas no son las mismas en estos sentidos revolucionarios que se ponen en juego en mayo de 1810. Juan José Castelli, en la novela de Andrés Rivera dice: “¿Cuándo escribe uno al amigo? Cuando las palabras que escribe no delatan su sufrimiento y su orgullo. Cuando ni los blancos de la escritura traducen su sufrimiento y su orgullo… Te escribo, entonces, desarmado, y me acojo al sueño eterno de la revolución para resistir a lo que no resiste en mí. Te escribo, y el sueño eterno de la revolución sostiene mi pluma, pero no le permito que se deslice al papel y sea una invectiva pomposa, una interpelación pedante o, para complacer a los flojos, un estertor nostálgico. Te escribo para que no confundas lo real con la verdad” (Rivera, A. 1998:41).
Lo real no guarda una relación proporcional con la verdad, porque la verdad en los términos revolucionarios de un Castelli, es la ruptura con una realidad injusta y oprimida, porque el tiempo de una verdad no es el tiempo presente. ¿Cuál es el tiempo de la revolución?: como la tragedia griega, la revolución es un tiempo fuera del tiempo. Y continúa diciendo: “Hombres como yo han sido derrotados, más de una vez, por irrumpir en el escenario de la historia antes de que suene su turno. Esos hombres, que fueron más lejos que nadie, en menos tiempo que nadie, ingresaron al mundo del silencio y de la clandestinidad: esperan que el apuntador les anuncie, por fin, que sus relojes están en hora. Pero hombres como yo, cualquiera sea la hora de sus relojes, no tienen la malsana costumbre de olvidar a sus enemigos.” (Rivera, A., 1998:47).
Una vez más, cuánta actualidad cobra el pasado, cuando los muertos hablan por boca de los vivos; cuando también el siglo XX debe definir en el sujeto político al amigo y al enemigo.
Sabemos que el concepto de revolución es heredero de la física, que la idea de tiempo también lo es; por lo tanto proviene de la tradición trazada por Nicolás Copérnico e Isaac Newton. El original vocablo revolutio alude en la astronomía al movimiento regular, rotatorio y sometido a leyes de los astros y estrellas, es decir, un movimiento circular, cíclico y recurrente. Son los romanos los primeros en utilizarlo como metáfora en el campo de la política. Así lo emplea Polibio (201-118 a. C.), el griego historiador de Roma, cuando  elabora su historia de los hechos políticos contemporáneos, campo en el cual la metáfora alude a la reiteración y recurrencia de las pocas formas de gobierno de los hombres conocidas por la Antigüedad europea. De esta manera el significado de revolución se ubica exactamente en las antípodas del que tiene en el mundo contemporáneo, incluso en el siglo XVIII -cuando las primeras grandes revoluciones: la norteamericana (1776) y sobre todo la francesa (1789), remueven el orden colonial británico en Estados Unidos, y el antiguo régimen feudal en Francia, de esto resulta evidente no sólo la virtual imposibilidad de restauración alguna sino, por el contrario, la firme voluntad de crear un mundo nuevo sobre la base de la destrucción del antiguo.
El tiempo de la revolución no se mide en los relojes, ni se experimenta como una sucesión de instantes. Es el tiempo de la ruptura, de la discontinuidad, de la desobediencia a las leyes naturales siempre predecibles, cuantificables.
Cabe preguntarnos si es válido afirmar lo que se han dado en llamar “revoluciones conservadoras”, si es lícito pensar un “estado terrorista”; si estas definiciones -que guardan una fuerte contradicción irresoluble- no han constituido las ideologías del siglo XX como falsa conciencia. Si esta confusión de lo físico con lo social ha llevado a una teoría social que equipara el tiempo de la física con el tiempo de la historia, y que define lo contradictorio como una unidad coherente. A nuestro entender, y también desde nuestras convicciones: no pueden darse una revolución conservadora ni puede admitirse un terrorismo de estado.
Es el siglo XIX que aporta el germen de estas contradicciones y al mismo tiempo también las resuelve críticamente en el discurso de sus actores. El positivismo, el romanticismo, como dos expresiones en pugna, de ciencia empírica y poesía racional.
Alain Badiou sostiene que el sentido del siglo XX “…está fijado por la manera de pensar su vínculo con el siglo XIX…”. Y expresa que hay dos formas posibles de enlazar uno y otro siglo. Textualmente lo expone diciendo:
“a) La finalidad ideal: el siglo XX cumple las promesas del siglo XIX. El siglo XX realiza lo pensado por el siglo XIX. Por ejemplo, la Revolución, soñada por los utopistas y los primeros marxistas. En términos lacanianos, esto puede decirse de dos maneras: o bien que el siglo XX es lo real de aquello cuyo imaginario fue el siglo XIX, o que es lo real de aquello de lo cual el siglo XIX fue lo simbólico (los elementos con los que hizo doctrina, lo que pensó y organizó).
b) La discontinuidad negativa: el siglo XX renuncia a todo lo que el siglo XIX (edad de oro) prometía. El siglo XX es una pesadilla, la barbarie de una civilización hundida.” (Badiou, A., 2005:35).
Propone pensar el siglo XIX no en el registro imaginario, sino en el real, en lo que el siglo XIX pensó y propuso como real, citando a Jacques Lacan cuando dice que la experiencia de lo real es en gran medida la experiencia del horror.
El reloj de Castelli, como figura revolucionaria en el sentido burgués (no en el sentido industrial), no marca el tiempo real, marca el tiempo de la revolución como la necesidad de lo nuevo. No se desarrolla su sueño revolucionario en un tiempo continuo y lineal, sino en un tiempo que permite la irrupción de lo nuevo, la invención política. Alentado por una razón emancipadora y no por una razón instrumental.
Cuando Badiou se pregunta si es posible pensar la política, dice que la política es un pensamiento y lo político es un dispositivo. Pensamiento revolucionario y dispositivo revolucionario nuevamente traen aquella imagen de Viñas sobre la espada y la pluma.
José Pablo Feinmann, a propósito de esto último, muestra la personalidad de Mariano Moreno en la semblanza de José Ingenieros: “Moreno y los suyos se asumen como una minoría ilustrada cuyo pulso no debe temblar porque están seguros no sólo de poseer la razón, sino de ser la razón. Ingenieros no vacila en depositar sobre los hombros de Moreno las características centrales de esta actitud. Para él, sin más, la Revolución de Mayo es Mariano Moreno. Escribe: ‘El 25 de mayo tiene más valor simbólico que histórico. No fue un grito heroico, no fue una pueblada tumultuaria, no fue el gesto imperativo de una masa sublevada… ¿Qué fue lo que vino a diferenciarla… ante la historia?... Simplemente: Mariano Moreno. Sin el breve fucilazo de su genio aquella Junta hubiera naufragado en un mar de papel… Moreno introduce en ella tres factores revolucionarios: un espíritu nuevo, la acción y el terror’ Y anota esta perfecta definición de Moreno: ‘Era un místico, en suma, que en la hora de doctorarse había cambiado la teología por la democracia, Tomás de Aquino por Rousseau, y el púlpito por la prensa’. Y, desde luego, la cruz por la espada.” (Feinmann, J. P. 1999:161).
El pensamiento político del siglo XIX (la pluma) y el dispositivo revolucionario (la espada) es lo que podemos re-pensar en la posibilidad de un pensamiento y un dispositivo nuevo en América Latina en términos políticos.
De quién se desenlaza América Latina, cómo se produce el desenlace, ha quedado testimoniado en crónicas y documentos, también en las  tumbas y las bibliotecas. Testigos y archivos de un tiempo fuera del tiempo.
¿Cuál será en este siglo XXI el lazo común entre América Latina y Francia de ahora en más? Badiou afirma que la política en Francia está en retirada, que en su ausencia se intenta fundar lo político, siendo esto un fallido sin síntoma.
Lo político erra entre la sociedad civil y el estado; “errante en las sombras lo busca y lo nombra”, porque no hay pensamiento político.
Desde las “histerias de lo social” la política ya no tiene patria histórica; Badiou propone entonces rehacer el Manifiesto Comunista, entendiendo a éste como un conjunto de meras hipótesis inauguradas. Las hipótesis de una política de la no-dominación, de la que Marx ha sido el fundador, y que hoy se intenta re-fundar.
Se trata de comprender que la política no será pensable más que liberada de la tiranía del número, número de votantes, número de manifestantes, número de huelguistas. Ni los comentarios, ni las elecciones son vías de acceso a la esencia de la política porque son dispositivos, no son pensamientos.
La política empieza cuando uno se propone, no representar a las víctimas sino ser fiel a los acontecimientos en los que las víctimas se pronuncian.
El acontecimiento es el motor de la revolución, porque el acontecimiento es lo nuevo, es la invención, que escapa a lo real, porque su tiempo no es el del reloj, porque su tiempo irrumpe y cambia la hora de las decisiones.

Bibliografía
Agamben, Giorgio (1996) “Política del exilio”. En: Cuadernos de crítica de la cultura. Nº 26-27. Barcelona. Archipiélago.
Aya, Rod (1997) “Explicar la violencia revolucionaria después de Tucídides: una polémica metodológica”. En: Zona Abierta. Nº 80-81. Madrid.
Bachelard, Gastón (1980) La intuición del instante. Buenos Aires. Siglo XX.
Badiou, Alain (2007) ¿Se puede pensar la política? Buenos Aires. Nueva Visión.
___________  (2005) El Siglo. Buenos Aires. Manantial.
Feinmann, José Pablo (1999) La sangre derramada. Ensayo sobre la violencia política. Buenos Aires. Ariel.
Hobsbwam, Eric (1990) La revolución en la historia. Barcelona. Crítica.
Kossok, Manfred (1989) “El contenido burgués de las revoluciones de independencia en América Latina”. En: Secuencia. Revista Americana de Ciencias Sociales. Nº 13. México.
Rivera, Andrés (1998) La revolución es un sueño eterno. Buenos Aires. Alfaguara.
Roche, Denis (1970) 1789: Los muros tienen la palabra. México. Extemporáneos.
Touchard, Jean (2000) Historia de las ideas políticas. Madrid. Tecnos.
Viñas, David (1995) Literatura argentina y política. De los jacobinos porteños a la bohemia anarquista. Buenos Aires. Sudamericana.




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