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Alain Badiou : « La philosophie doit affronter l’amour et le bonheur »

Dans un livre prospectif, qui en annonce un autre sur le statut des vérités, le philosophe Alain Badiou s’interroge sur la question du bonheur, qu’il analyse comme une « exception ». Et dont il décrit, notamment, les conditions affectives et politiques.
Link: http://www.regards.fr/web/article/alain-badiou-la-philosophie-doit


 Entretien par Gildas Le Dem | 17 avril 2015


Allégorie du bonheur, Agnolo Bronzino 1546

Regards. Pourquoi faut-il réinterroger la catégorie de bonheur ? Et parler de bonheur « réel » ?
Alain Badiou. La catégorie de bonheur, telle qu’à vrai dire on la promeut aujourd’hui, est une catégorie largement rabattue sur ce que j’appellerais la satisfaction. C’est-à-dire une figure du bonheur qui, au fond, consiste à se demander comment préserver une place assignée, une place dans le monde tel qu’il est. C’est pourquoi je fais porter l’accent sur le mot réel (le bonheur réel), par rapport à un bonheur qui m’apparaît imaginaire : un bonheur qui ne comporte, autant que faire possible, aucune aventure, et surtout aucun risque. Je crois que la conception moderne du bonheur c’est, au fond, de ne pas prendre de risque, un bonheur accompagné d’une assurance. Le mot d’ordre de ce nouveau marketing du bonheur est "harmonie" : une relation harmonieuse avec le monde, vos amis, votre couple, etc. L’idéal du bonheur, ici, c’est un peu ce qu’on appelait, autrefois, la "paix des ménages". Quand pourtant chacun sait bien que le couple est, au contraire, une aventure difficile et périlleuse. Au fond, le bonheur se réduit à occuper une place instituée : un travail qui vous plaît, un conjoint agréable, des enfants. On ne saurait, bien sûr, souhaiter à qui que ce soit de connaître l’expérience du chômage. Ce serait parfaitement idiot. Seulement, et c’est là le point stratégique, si la philosophie doit entrer en scène, peut-on réduire le bonheur à la satisfaction ?

« La philosophie, dès qu’elle fait du bonheur un problème, entre en conflit avec l’opinion socialement dominante »

C’est un geste classique en philosophie. En quoi apporte-t-il quelque chose de neuf ?
Je reprends là un geste, c’est vrai, classique, qui affirme l’existence d’un lien entre philosophie et bonheur. C’est une thèse évidemment présente dès les sagesses antiques, chez Platon ou les stoïciens. Mais ce que nous devons retenir de ce geste, ce qui reste intempestif dans ce geste, c’est l’idée que la philosophie vient déranger, déplacer la conception spontanée, c’est-à-dire en fait socialement dominante du bonheur – une fois dit que la spontanéité est largement codée, et que ce qui est spontané, c’est ce que la société nous fait tenir pour évident. C’est même pourquoi la philosophie, dès qu’elle fait du bonheur un problème, entre en conflit avec l’opinion socialement dominante. Telle qu’elle était structurée par les sophistes à l’époque de Platon. Telle qu’elle l’est, aujourd’hui, par les magazines ou les manuels de psychologie. Ce qui fait aussi que le bonheur est discuté, disputé par la philosophie, c’est que c’est un problème partagé, à la différence de bien d’autres problèmes philosophiques. En effet, si vous posez la question : « Qu’en est-il de l’être en tant qu’être ? », « Y a-t-il une vérité mathématique ? », vous ne discuterez, au total, qu’avec vos collègues. Non que je méprise ces problèmes, leur histoire, leur nécessité théorique, au contraire ; ils constituent même un arsenal et une armature théorique indispensables pour aborder les questions d’ordre plus général. Mais la philosophie ne saurait en rester là ; il lui faut affronter les problèmes communément partagés que sont l’amour, le bonheur, etc. La philosophie doit, à la fin des fins, se soucier de questions qui relèvent d’aspirations générales, sans quoi elle reste une discipline académique, qui discute, entre collègues, de problèmes inscrits dans le seul espace de la philosophie. C’est là que la philosophie se constitue sur une ligne de front. En conflit avec les idées dominantes.
Pourquoi faire appel, pour définir le bonheur, à la catégorie d’exception ?
Dès lors que vous entrez dans un examen serré de la conception du bonheur, vous allez aussi entrer dans la question de son statut d’exception. Comment se fait-il que le bonheur réel, celui qui ne se réduit pas aux satisfactions ordinaires, ne soit pas la loi générale de l’existence, mais soit constitué par des choix, des moments, qui l’inscrivent dans un statut d’exception ? Au fond, la conscience commune, même si elle se le masque ou l’occulte, partage cette conception, assez répandue, de la rareté du bonheur. D’où, me semble-t-il, l’extrême importance, que je n’hésiterais pas à qualifier de lyrique, de l’amour dans cette affaire. L’amour, la passion, la rencontre, sont conçus comme des moments exceptionnels de l’existence, et chacun sent bien que ce sont ces moments qui font signe vers ce qu’on appelle, véritablement, le bonheur. Il est évidemment tout à fait souhaitable de ne pas être malheureux. Mais il s’en faut de beaucoup que le fait de ne pas être malheureux puisse être déclaré un bonheur réel. Le bonheur ne saurait être une simple négation du malheur, c’est un présent, un cadeau de la vie qui excède l’ordre de la satisfaction. Un présent de la vie qu’il faut être disposé à accepter, un risque qu’il faut être prêt à prendre. C’est un choix existentiel majeur : ou bien une vie ouverte à la seule satisfaction, ou bien une vie acceptant le risque du bonheur, y compris comme exception. C’est aussi une question politique : ou bien des gens qui ne s’accordent qu’à refuser le malheur (c’est la thèse conservatrice de ce que l’on appelait les "nouveaux philosophes"), ou bien des gens qui se risquent à vouloir le bonheur. Selon cette thèse conservatrice, l’accord des gens ne saurait se faire que contre le malheur, et non en vue du bonheur. Saint-Just déclarait au contraire, de façon tout à fait révolutionnaire, que le bonheur était une idée neuve en Europe.

« L’enthousiasme, c’est donc avoir en partage la conviction que l’on peut faire l’histoire, que l’histoire nous appartient »

Est-ce pourquoi vous liez, à la manière de Benjamin, l’idée de bonheur et d’un autre temps ?
Benjamin propose une conception fibrée du temps, selon laquelle il y a plusieurs temps : il n’y pas de temps unique, commun, il y a des temporalités enchevêtrées, parfois même contradictoires. Et il est évident que le temps du bonheur, y compris politique, est un temps qui excède, et en un sens détruit la temporalité ordinaire. Le XXe siècle (avec Bergson, la théorie de la relativité) a été, philosophiquement, un moment d’exploration de la multiplicité temporelle. C’est dans ce cadre que prend place la question du bonheur. Le temps propre des vérités, qu’elles soient mathématiques, artistiques, politiques ou amoureuse, le temps de la subjectivation heureuse, c’est le temps des conséquences de l’événement, de ce qui n’est pas situable dans le cours du temps ordinaire ; c’est nécessairement un temps de coupure, de rupture, un temps d’exception. Accepter les conséquences de cette exception temporelle signifie tisser un temps différent. Ce que le sens commun veut dire au fond, lorsqu’il déclare que les amoureux sont seuls au monde. Seuls au monde, c’est-à-dire seuls dans le temps qui constitue ce couple, lequel ne partage pas, ou plus, le temps ordinaire. C’est une caractéristique générale du bonheur réel ; ce serait vrai, également, d’un mathématicien qui résout un problème dans la solitude. Comment se constitue, dans ces conditions, un bonheur collectif ? Si l’enthousiasme est l’affect qui correspond au bonheur politique, c’est qu’il désigne le partage d’un nouveau temps. L’enthousiasme nomme le moment où les individus subjectivent qu’ils peuvent faire l’histoire, et non pas seulement la subir. L’enthousiasme, c’est donc avoir en partage la conviction que l’on peut faire l’histoire, que l’histoire nous appartient et, que, comme le déclarait Françoise Proust, elle n’est pas finie. C’est le partage d’une intensité, d’une manifestation – comme on en a vu sur les places publiques arabes – mais aussi le maintien d’un état d’exception, dans un labeur qui constitue ce qu’on appelle proprement l’activisme politique (les réunions interminables, les tracts rédigés à l’aube). Le bonheur politique, il faut le dire, je puis en témoigner, épuise aussi. C’est pourquoi il tend également, malheureusement, à produire des révolutionnaires à temps complet, parfois même des cadres professionnels …
Pourtant vous écrivez vous-même que ce travail, cette pratique organisationnelle requiert une "discipline"…
Il faut se mettre d’accord. J’emploie évidemment ce mot par provocation. De même que j’utilise le mot "communisme" parce qu’il est le mot le plus détesté du lexique politique contemporain. Je comprends que l’on cherche à sauvegarder la force événementielle de la politique. Mais il me semble que la construction d’une durée politique requiert une discipline de l’exception, une continuité temporelle pour laquelle l’énergie donnée par la rupture politique ne peut suffire. Par conséquent il faut prendre le relais par des inventions qui supposent une création, création qui obéit à une discipline. Si vous voulez, il faut entendre le mot discipline au sens où un peintre, dans l’expérimentation, la création, s’impose à lui-même une discipline jusque dans sa solitude. Tout comme un mathématicien s’impose une discipline implacable dans la résolution d’un problème. Dès lors que vous vous situez dans l’exception, vous êtes nécessairement amené à créer vos propres règles, vos propres principes, et c’est en ce sens que la discipline est indiscernable de la liberté. Cette discipline est à inventer à chaque fois.

« Inventer quelque chose de nouveau qui fasse, pour ainsi dire, revenir la force de rupture de l’événement »

Pourquoi employez-vous, de la même façon, le mot et le concept de "fidélité" ? N’est-ce pas un concept plus éthique que politique ?
Le mot fidélité a une signification négative : ne pas trahir. Pour moi la fidélité n’est pas définissable par la non-trahison, par sa négation. Être fidèle à un événement – la fidélité c’est toujours la fidélité à une rupture inaugurale, et non à un dogme, une doctrine ou une ligne politique –, c’est inventer ou proposer quelque chose de nouveau qui fasse, pour ainsi dire, revenir la force de rupture de l’événement. C’est tout sauf un principe de conservation ; c’est un principe de mouvement. La fidélité désigne la création continuée de la rupture elle-même. La fidélité conservatrice consiste, au contraire, à déclarer que quelqu’un doit être considéré comme un ennemi, doit être exclu, sinon même éliminé du fait de sa non-conformité au sens de l’événement initial. Seulement cette conformité suppose qu’est en partage, dans la fidélité, une sorte d’objectivité au sens de l’événement, neutre et indifférente à l’engagement subjectif que requiert la fidélité à un événement. En ce sens, la fidélité est un concept plus logique qu’éthique : être logique ou cohérent avec un engagement subjectif initial, mais qui passe par une discussion collective entre gens qui se considèrent les uns les autres comme des amis en politique. Ce n’est guère différent, en ce sens, de la communauté des mathématiciens qui ont un problème en partage, mais également des procédures permettant de définir et de discerner le vrai du faux. L’essence de la politique, ce n’est un affrontement avec des ennemis que sous la condition, préliminaire, et essentielle, de l’accord entre les amis. La fidélité signifie que ceux qui entrent dans cette discussion commune ont pour devoir de considérer que s’il y a une contradiction entre eux, cette contradiction ne doit en aucun cas être identifiée à la contradiction avec les ennemis.
C’est l’origine de ce qu’en politique, on appelle terreur ?

L’identification de toute contradiction à la contradiction antagonique, à la contradiction de classe, avec l’ennemi de classe, est toujours une catastrophe. Le malheur terroriste propre au XIXe siècle [1] est d’avoir considéré qu’il n’y avait qu’une seule contradiction, la contradiction de classe. Il faut au contraire, rappeler constamment que la discussion doit durer le temps qu’il faut, pour qu’on comprenne qu’une contradiction politique est toujours interne à un collectif, et doit être résolue entre amis. L’impatience, en politique, est, de ce point de vue, néfaste. La terreur propre au communisme du XXe siècle tient moins aux personnes elles mêmes (un supposé caractère cruel) qu’à un mélange, tout à fait antinomique avec le bonheur, d’impatience et de prudence, de méfiance extrêmes. Il suffit de penser à Staline engageant avec une violence extrême la collectivisation des terres, et voyant, au même moment, des ennemis partout… Il faut, au contraire, dans l’ordre de la politique comme ailleurs, savoir être confiant et patient – savoir donner sa chance à la patience et au temps.

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