MATEMA EXISTENCIAL

Le réveil de l´histoire.

2011-12-18T06:42:00.000-08:00

Le XXIe siècle a commencé par l’annonce – citons Fukuyama – d’une « fin de l’Histoire » (1992). Nous avions eu droit, bien plus tôt, au constat, notamment par Lyotard, d’une « fin des grands récits ». Bien plus tôt encore, au début du XIXe siècle, Hegel était certain que l’Absolu avait terminé le parcours par lequel il parvenait à une complète conscience de lui-même. Entre l’origine et l’aujourd’hui de ces annonces, on ne peut dénombrer toutes les « fins » dramatiques dont les philosophes se sont fait une spécialité, singulièrement la « fin de la Métaphysique », et en bout de course la fin de la philosophie elle-même.

Pour ce qui me concerne, j’avais tenté dès 1989 (Manifeste pour la philosophie, Seuil) de faire prévaloir bien plutôt la fin de toutes ces « Fins », et l’idée qu’il ne s’agissait en philosophie, comme toujours, que de faire un pas de plus à l’école des événements de vérité dont nous sommes contemporains.

Voici que l’Histoire elle-même vient à ma rescousse. Qui ne voit en effet que les soulèvements dans le monde arabe sont très proches, forme et fond, des soulèvements dans le monde européen aux alentours de l’année 1848 ? Dans les deux cas, il s’agit de jeter à bas des constructions despotiques mises en place et/ ou entretenues à grands frais par la Sainte Alliance des grandes puissances. Dans les deux cas, cette Sainte Alliance – des monarchies en 1848, des « démocraties » en 2011 – a comme objectif d’imposer universellement le pouvoir immodéré des oligarchies financières. Dans les deux cas, cet objectif est celui d’une stabilisation contre-révolutionnaire définitive, qui serait, en effet, une « fin de l’Histoire ». C’est que ces deux Saintes Alliances se sont formées après ce qu’elles imaginaient être la fin de l’époque révolutionnaire qui les précédait : défaite finale de Napoléon, en 1815, vue comme l’ultime avatar de la Révolution française et de la démocratie terroriste ; défaite finale de l’Union Soviétique, en 1989, vue comme l’ultime avatar de la Révolution russe et du communisme d’État. Et, de même que les révolutions de 1848, au-delà de leurs échecs circonstanciels, ont sonné pour un siècle et demi le retour de la pensée et de l’action révolutionnaires, de même les soulèvements en cours, au-delà des replâtrages que va tenter de leur imposer la « communauté internationale » (nom contemporain de la Sainte Alliance des conservatismes), sonnent, à l’échelle mondiale, le retour de la pensée et de l’action des politiques émancipatrices directement articulées à l’action et à l’organisation des masses populaires.

Le présent livre salue ce réveil de l’Histoire. Il comprend une analyse générale et des exemples. J’ai voulu que ces exemples ne se limitent pas aux soulèvements en cours dans le monde arabe (Tunisie, Égypte), ni aux manœuvres en cours pour que les puissances « occidentales » brisent l’élan populaire en s’imposant sur la scène par la force des armes (Libye). Je me suis aussi intéressé à ce qui, dans le mouvement des idées, a préparé le retour de l’universalisme émancipateur contre le relativisme faussement démocratique, et à ce qui, jusque dans des mouvements avortés (par exemple celui sur les retraites en France), esquissait de nouvelles figures organisées adéquates aux temps tumultueux qui s’ouvrent.

Alain Badiou

Democracia, ¿en qué Estado?.

2011-12-02T16:14:00.000-08:00

Alain Badiou

Giorgio Agamben

Daniel Bensaid

"¿Qué es un demócrata, por favor? Esta es una palabra vaga, banal, sin sentido preciso, una palabra de goma". Este problema fue planteado ya por Auguste Blanqui hace alrededor de un siglo y medio. No se espere encontrar aquí una definición de la democracia ni un manual, mucho menos un veredicto a favor o en contra. Los ocho filósofos que aceptaron participar en el tema sólo tienen un punto en común: rechazan la idea de que la democracia sea sólo el acto del sufragio popular repetido cada tanto. Por lo demás, sus opiniones son claras en sus diferencias, incluso contradictorias entre sí (lo que era previsible e, incluso, deseable). Parece, por último, que todo lo que ha de hacerse con la palabra "democracia" es no rendirse al enemigo en la lucha por este centro alrededor del cual se articula, desde Platón, en lo esencial, la mayor controversia política."

Actividades Seminario Alain Badiou.

2011-11-09T10:38:00.000-08:00

Chère amie, cher ami,

Voici un possible petit programme mélangé, de sorties et de lectures :

1. Le mardi 8 novembre, dans la Salle Dussane (ENS 45 rue d’Ulm), à partir de 18h, se tiendra (à l’occasion de la sortie des « Ecrits juifs » de Hannah Arendt, dans la collection « Ouvertures » que Barbara Cassin et moi-même dirigeons chez Fayard) une séance consacrée aux langues de l’exil, co-organisée par Barbara Cassin et Marc Crépon.

En voici le programme :

18h. Ouverture : Barbara Cassin et Marc Crépon
18h15. Projection du film : « Zur Person » : Hannah Arendt, entretien
avec Günther Gauss
18h45. Sylvie Courtine-Denamy : Les Ecrits juifs de Hannah Arendt : Quand croire, c’est faire.
19h30. Barbara Cassin : « La chancelante équivocité du monde »
20h15. Marc Crépon : « Et personne ici ne sait qui je suis », la voix
des émigrants, H. Arendt , W. G. Sebald, G. Perec
21h. Alain Badiou : Les langues de l’exil, entre contrainte et création.

2. Le mercredi 9 novembre, toujours dans la salle Dussane, entre 20h et 22h, se tiendra la première séance de mon séminaire de cette année. Le titre est le même que celui de l’année dernière (Que signifie l’expression « changer le monde » ?). Nous insisterons cette année sur les équivoques du mot « changer », en montrant qu’un vrai changement est une chose, pour parler comme Spinoza, « rare et difficile ».

3. Certains thèmes de mon séminaire de l’année dernière ont été repris dans le petit livre que j’ai publié récemment aux Editions Lignes, en guise de Circonstances 6, et sous le titre Le réveil de l’Histoire .

4. Le lundi 14 novembre, au Théâtre de l’Ouest Parisien, aura lieu, à 20h, une séance consacrée – dans le cadre d’une série titrée « Vivre dans la cité » -- à ma version de La République de Platon (dont on a amplement entendu parler dans mon séminaire depuis 2007). Gunther Gohran animera la soirée, et d’importants extraits seront lus par le comédien Alain Libolt.

5. Le livre lui-même (Alain Badiou, La République de Platon) sortira chez Fayard le 4 janvier 2012.

6. En attendant, on pourra lire :

-- Autour de Badiou, actes des « journées Badiou » d’Octobre 2010, qui sort ces jours ci chez Germina.
-- Alain Badiou, Entretiens 1 (1981-1996), qui sort chez Nous également dans les jours qui viennent.

Próximo Seminario de Badiou.

2011-09-07T16:10:00.000-07:00

Chère amie, cher ami,
Je vous confirme que la rentrée du séminaire aura lieu le mercredi 9 novembre, à 20h, en salle Dussane (au 45 rue d’Ulm, donc).
En voici le propos :
L’expression « changer le monde » a déjà une assez longue histoire. Le XIXe siècle, où domine la philosophie de l'Histoire, a annoncé que ce changement se ferait dans la continuité d’un progrès. Le XXe, où dominent des projets politiques prométhéens, s’est tourné vers la rupture, l’innovation radicale, les avant-gardes, la construction d’Etats chargés d’incarner au plus vite l’Idée dont se soutenait qu’un nouveau monde soit à la fois possible et nécessaire. Aujourd'hui, nous voyons bien qu'il faut reprendre entièrement la question du changement réel, au-delà de l’antinomie suivante : ou rupture totale, engendrant « l’homme nouveau » qui lui correspond, ; ou continuité installée (capitalo-parlementarisme) d’une incessante innovation, qui n’a d’autre preuve que l’obsolescence précipitée de ce qui y fut antérieurement produit.
Il doit exister pour tout acteur du changement un possible témoin de son action, une invariance qui autorise à dire que le changement est réel pour un Sujet. Ce qui exige que ce Sujet soit la fois principe du mouvement, et suffisamment immobile pour pouvoir en affirmer le réel et la destination.
Nous avons vu l'année dernière que le problème est celui du lieu subjectif, d’où l’on peut concevoir, dans une subtile dialectique de l’immanence et du retrait, ce que c’est qu’un changement orienté. Nous avons eu la chance de pouvoir nous mettre à l'école des « révolutions arabes », dont le processus est encore loin d'être achevé. Nous avons d'abord introduit les concepts nécessaires pour penser ce que c'est qu'un « monde », et les opérateurs de son changement. Nous avons discerné les obstacles, notamment les obstacles identitaires (fiction étatique de l'identité, noms séparateurs...). Tout ce travail nous a permis d'aboutir à une définition provisoire de ce que c'est qu'un vérité politique, c'est-à-dire le principe d'orientation d'un changement réel dans l'Histoire des collectifs humains : Une vérité politique est le produit organisé d'un événement populaire massif où intensification, contraction et localisation substituent à un objet identitaire fictionné par l'Etat, et aux noms séparateurs qui vont avec, une présentation réelle de la puissance générique du multiple. Cette définition, dont nous rappellerons le sens, nous servira de point-de-départ cette année pour élargir notre enquête et répondre de façon formelle à la question initiale : peut-on identifier un changement de monde, et travailler à son advenue ?

D’ici là, je vous signale quelques échéances et aliments nouveaux :
1. Le vendredi 9 septembre à 20h30, dans la même salle Dussane, aura lieu la célébration du trentième anniversaire de la mort de Jacques Lacan. La forme en sera des lectures de textes, par diverses personnes, et je commencerai par la prosopopée de la Vérité dans le texte « La chose freudienne ».
2. Le mardi 4 octobre, à la BNF (site François Mitterrand), au moment où je vous écris j’ignore l’heure exacte, aura lieu une discussion entre Elisabeth Roudinesco et moi sur la portée de l’œuvre de Lacan. Vous en aurez un petit avant-goût en lisant le dernier numéro de Philo-Magazine (mois de Septembre).
3. Au début d’octobre, je publierai, aux éditions Lignes, mon « Circonstances 6 » sous le titre : Le réveil de l’Histoire.

Très cordialement à vous tous,
Alain Badiou

Alain Badiou & Barbara Cassin

2011-07-21T08:44:00.000-07:00

¿Las convicciones políticas de un filósofo son pertinentes para juzgar su obra? En el caso de Martin Heidegger, adulado por unos y vilipendiado por otros, el interrogante se plantea con particular virulencia debido a sus convicciones nazis. A juicio de Alain Badiou y Barbara Cassin, esta polémica ha sido mal centrada y es menester aceptar la siguiente paradoja: sí, Heidegger fue un nazi común y corriente, pequeñoburgués y provinciano, y sí, Heidegger es uno de los pensadores más importantes del siglo pasado. Sumergiéndose en su correspondencia, los dos filósofos examinan de manera inesperada la figura de Heidegger, su relación con la política, claro está, pero también con las mujeres: con la suya, Elfride, con la cual formó una pareja indestructible y atormentada, a la manera de Sartre y De Beauvoir, pero también con todas aquellas, en especial Hannah Arendt, de las que fue amante en el transcurso de su larga existencia.

La Idea de Comunismo en Badiou.

2011-06-19T09:56:00.000-07:00

UNER – Facultad de Ciencias de la Educación
Jornadas 17 y 18 de Junio de 2011
¿Qué es la Democracia?
La idea de comunismo en Alain Badiou
Por Angelina Uzín Olleros
“La política es ampliamente el final del miedo”.
Alain Badiou.

Alain Badiou expone en su obra, que incluye no sólo sus libros e investigaciones, sino también sus respuestas y posicionamientos en sucesivas entrevistas y reportajes; una reflexión crítica sobre las democracias actuales y la ética de los derechos humanos tal y como son expresadas en la actualidad; en su caso la contradicción en el siglo XX no ha sido la de democracia y monarquía, la contradicción que se expresa es la de la democracia y el totalitarismo. Esto suma la contradicción entre democracia y terrorismo que ha sido reforzada después del atentado a las torres gemelas el 11 de septiembre de 2001.
Presento brevemente algunas nociones centrales que refieren a su filosofía que él denomina como una “ontología del múltiple puro” y la diferencia entre la hipótesis comunista y la Idea de comunismo a las que Badiou adhiere en el presente.
Su filosofía expone una teoría completa de la estructura de las situaciones , la que se construye matemáticamente a partir de la teoría de conjuntos, a la que se agrega una teoría de la metaestructura que Badiou denomina “estado de las situaciones” (Sartre propone una lectura subjetiva de las estructuras, Lévi Strauss una lectura objetiva de las mismas y Lacan analiza las condiciones en que una política puede separar lo real de lo imaginario. Badiou toma estos tres tópicos para exponer su teoría de la estructura). Continúa con una teoría del sujeto que plantea que todo sujeto es algo que surge en una estructura, la atraviesa, pero no es un efecto de ella. Su categoría central es la de “acontecimiento” que es un suplemento que aparece del azar.
"El acontecimiento está ligado, desde su misma definición, al lugar, al punto, que concentra la historia de la situación. Todo acontecimiento tiene un sitio singularizable en una situación histórica. El sitio designa el tipo local de la multiplicidad ‘concernida’ por un acontecimiento. No es que hay acontecimiento porque el sitio existe en la situación. Pero para que haya acontecimiento es necesaria la determinación local del sitio, es decir, una situación en la que sea presentado un múltiple al borde del vacío. La confusión entre la existencia del sitio (por ejemplo: la clase obrera, un determinado estado de las tendencias artísticas o un impasse de la ciencia...) y la necesidad del acontecimiento es la cruz de los pensamientos deterministas o globalizantes. El sitio sólo es una condición de ser del acontecimiento. Siempre puede ocurrir que no se produzca ninguno".(Badiou, A. El ser y el acontecimiento. Pág. 202).
El sujeto es una fidelidad al acontecimiento, en una situación determinada. El sujeto es una operación compleja que supone la estructura de la situación, pero a la vez supone una ruptura en esa estructura. Hay sujeto donde hay un defecto en la estructura, porque en ella existen fenómenos de creación y novedad, todo sujeto es –al mismo tiempo- una novedad.
Junto a las teorías sobre la estructura y sobre el sujeto, Badiou expone una teoría de la política. La política no es un medio o un instrumento, no es un instrumento de transformaciones que son exteriores a ella, la política es una libertad subjetiva en sí misma. La política es un proceso real que conduce una verdad colectiva, que muestra las posibilidades igualitarias de una situación, la que no debe ser medida por sus resultados sino por su propio proceso. La tesis badiousiana es que toda política contiene su verdad en sí misma y la posibilidad subjetiva es infinita.
Su pregunta central es ¿cuál es la articulación del pensamiento con esta especie del ser que es el vacío y en esta expansión del ser que es infinita?, la respuesta que nos ofrece es esta ontología del múltiple puro.
"Queda claro que lo que hay (los múltiples, las diferencias infinitas, las situaciones ‘objetivas’ por ejemplo, el estado ordinario de la relación con el otro antes de un encuentro amoroso) no puede definir una tal circunstancia. En este tipo de objetividad, el animal, universalmente, se desenvuelve como puede. Se debe entonces suponer que lo que convoca a la composición de un sujeto es un plus, o sobreviene en las situaciones como aquello de lo que hay de él en estas situaciones, y la manera usual de comportarse allí... Decimos que un sujeto, que sobrepasa al animal (pero el animal es su único soporte) exige que algo haya pasado, algo irreductible a su inscripción ordinaria en ‘lo que hay’. A este suplemento, llamémoslo un acontecimiento, y distingamos al ser‐múltiple, donde no se trata de la verdad (sino solamente de opiniones), del acontecimiento que nos coacciona a decidir una nueva manera de ser. Semejantes acontecimientos están perfectamente testimoniados: la Revolución francesa de 1792; el encuentro de Eloísa y Abelardo; la creación galileana de la física; la invención de Haydn del estilo musical clásico... Pero también: la revolución cultural China (1965‐1967); una pasión amorosa personal; la creación del matemático Grothendieck de la teoría de los Topos; la invención por Schoemberg del dodecafonismo..." (Badiou, Alain. La ética. Ensayo sobre la conciencia del mal. Pág.125).
Esta cita es un buen ejemplo para resaltar que en Badiou las verdades son científicas, artísticas, amorosas y políticas. Y que el pensamiento no debe quedar “suturado” a ninguna de ellas.
Para analizar la situación política del siglo XX y las consecuencias que llegan de los siglos XVIII y XIX a la misma, Badiou considera que existen tres términos inevitables para tal análisis: las masas populares y sus movimientos, el poder del Estado y los partidos políticos. Denomina movimiento a una acción colectiva que obedece a dos condiciones: la ruptura con la repetición colectiva-social por un lado y el poder dar un paso más con respecto a la igualdad.
Para él en el siglo XX existieron tres grandes partidos políticos que agrupa de este modo: el parlamentario, el fascista y el comunista. La idea de revolución de los siglos anteriores fue reemplazada por la idea de partido revolucionario. Lo que acontece a fines del siglo XX es la profunda crisis de los partidos políticos.
Ante la desaparición del partido Badiou propone un alejamiento del Estado y la “invención política” que supone este distanciamiento, invención porque para él no hay política sin acontecimiento. La necesidad de un movimiento colectivo que porta una idea igualitaria excede la de una reivindicación particular o interesada. “El movimiento existe si puede implicar a todos, a todo el mundo, porque representa un avance, un progreso en la idea igualitaria. Cada quien puede encontrar ejemplos de movimientos en este sentido” (Badiou, Alain. Conferencia sobre El Movimiento Social y Representación Política. Pág. 31.Buenos Aires. 24 y 25 de abril de 2000. Pág. 27).
Dice al respecto que: “Un acontecimiento político es algo que permite a cada quien mantenerse a distancia del Estado, porque el acontecimiento ha determinado, ha fijado el poder del Estado” (Badiou, Alain. Ídem. Pág. 31).
"Yo llamo Estado a mucho más que sencillamente el gobierno, o la policía o la justicia. El Estado es todo lo que da poder dentro de la sociedad. En nuestro mundo, por ejemplo, la economía es parte del Estado. Es parte del Estado porque es la organización principal del poder.
Entonces, el Estado es la sociedad concebida como poder sobre cada uno. Es aquello que siempre dice dónde y cuáles son los lugares. Es lo que indica a la gente, a los grupos, cuáles son sus lugares, y que indica también cómo podemos movernos, cuál es el camino” (Badiou, Alain. Ídem. Pág. 29).
En este sentido son parte del Estado las instituciones y los medios de comunicación, las agrupaciones en general, incluidas las organizaciones no gubernamentales, etc.
Las actuales democracias basadas en la idea de representación (que también se encuentra en una profunda crisis ya que el ciudadano está ausente en lo representado) han transformado la política en la promesa de resolver los problemas de la gente, que es muy útil en una campaña electoral, pero la política para Badiou es “comprometerse en la cuestión de la libertad y la igualdad”
Después de la caída del muro de Berlín, que alimenta la idea del fracaso del comunismo y el triunfo de la libertad, estamos frente a una democracia de los capitales que administra. “El Estado es el administrador de los flujos de capitales”. Para Badiou la “hipótesis comunista” que expone Marx en el Manifiesto nunca fue llevada a cabo, nunca se realizó, por esta razón lo que él entiende por Comunismo ha quedado como una hipótesis que no se ha cumplido.
"Sobre las ruinas del comunismo, sostienen nuestros prosistas, triunfa la democracia. O va a triunfar. Los más triunfalistas hablan del triunfo de un ‘modelo de civilización’. La nuestra. Nada menos. Quien dice ‘civilización’, sobre todo en la figura del triunfo, dice también derecho de los civilizados a las cañoneras, para los que no hubieran comprendido a tiempo de qué lado suenan las bocinas del triunfo. Los derechos del hombre han dejado de ser una fatigada reivindicación intelectual. Estamos en la hora de un derecho fuerte, del derecho de injerencia. Movimientos triunfales de las tropas demócratas. La guerra, si es necesario –ese correlato obligado de las civilizaciones triunfantes- Los muertos iraquíes tumbados por millares en el silencio, excluidos aun de toda enumeración (y sabemos hasta qué punto la civilización de la que hablamos es contable...), no son sino el resto anónimo de las operaciones triunfales. Musulmanes sospechosos, después de todo, incivilizados recalcitrantes. Porque fíjense bien, hay religiones y religiones. La cristiana y su Papa forman parte de la civilización, los rabinos son considerables, peto molás y ayatolás harían bien en convertirse" (Badiou, Alain. De un desastre oscuro. Sobre el fin de la verdad de Estado. Pág. 33).
Para Badiou las democracias son los regímenes políticos del imperialismo contemporáneo, refiriéndose a los Estados Unidos, Inglaterra y los países europeos en general. Los estados occidentales, según él, quieren llevar la democracia a todos los pueblos del mundo de la misma forma que los conquistadores pretendían llevar la verdadera religión a los indios. Siempre hay misioneros detrás de los militares, la democracia se ha transformado en la religión actual. La democracia se refuerza ante la lucha contra el terrorismo, que es su principal enemigo; pero no hay que confundir terrorismo con resistencia. Sin embargo advierte que “La idea de ‘resistencia’ significa que la política (a menudo denominada biopolítica) no es sino el principio constitutivo oculto de la propia innovación capitalista”.
Para Badiou la democracia era la voluntad de un pueblo para elegir un gobierno, vivir en libertad, protestar y ejercer sus derechos. Pero ése no es el sentido auténtico en el presente, los estados democráticos practican la invasión, el bombardeo, el crimen de masas. Hay que inventar un nombre que pueda designar otra cosa que lo que hoy es la democracia.
Ese nombre para Badiou es la Idea de comunismo que debe ser forjada por los intelectuales, trabajadores, militantes sin partido, bajo la orientación de la hipótesis comunista que planteara Marx: la política debe fijarse el propósito de terminar con la dominación.
"La hipótesis comunista establece que es practicable una organización colectiva diferente que elimine la desigualdad en la distribución de la riqueza e incluso la división del trabajo. La apropiación privada de enormes fortunas y su transmisión mediante la herencia desaparecerán. La existencia de un estado coercitivo, separado de la sociedad civil, dejará de presentarse como una necesidad: un largo proceso de reorganización basado en una libre asociación de productores asistirá a su extinción" (Badiou, Alain. De quoi Sarkozy est-il le nom? Circonstances 4. Pág. 134).
La Idea de comunismo viene a cumplir con esta hipótesis y en ella Badiou señala tres componentes: un componente político, un componente histórico y un componente subjetivo. Para concluir transcribo una cita que resume un diagnóstico de la situación actual según el filósofo francés:
"La separación subjetiva y política entre los campesinos del tercer mundo, los desempleados y asalariados pobres de nuestras sociedades ‘desarrolladas’ por un lado, las clases medias ‘occidentales’ por el otro, es absoluta, y marcada por una indiferencia odiosa. Más que nunca el poder político, como lo muestra la crisis actual con su única consigna ‘salvar los bancos’, no es más que un apoderado del capitalismo. Los revolucionarios están separados y débilmente organizados, una desesperanza nihilista se ha apoderado de grandes sectores de la juventud popular, la gran mayoría de los intelectuales son serviles. Opuestos a todo esto, y tan aislados como Marx y sus amigos en la época del retrospectivamente famoso Manifiesto del Partido comunista de 1847, somos sin embargo cada vez mas numerosos para organizar los procesos políticos de un nuevo tipo en las masas obreras y populares, y para buscar todos los medios de apoyar en lo real las formas renacientes de la Idea comunista. Como al principio del siglo XIX, no se trata de la victoria de la Idea, como será el caso, bastante imprudente y dogmático, durante toda una parte del siglo XX. Lo que importa en primer lugar es su existencia y los términos de su formulación. Primeramente, dar una fuerte existencia subjetiva a la hipótesis comunista, esa es la tarea que cumple hoy a su manera nuestra asamblea. Y es, quiero decirlo, una tarea apasionante. Combinando las construcciones del pensamiento, que son siempre globales y universales, y las experimentaciones de fragmentos de verdades, que son locales y singulares, pero universalmente transmisibles, podemos asegurar la existencia de la hipótesis comunista, o mejor dicho de la Idea del comunismo, en las conciencias individuales. Podemos abrir un tercer periodo de existencia de esta Idea. Podemos, y debemos" (Badiou, Alain. L’Hypothèse communiste. Circonstances 5. Pág.29).

Bibliografía:

Badiou, Alain (1988) El ser y el acontecimiento. Buenos Aires. Manantial.
Badiou, Alain (2007) De quoi Sarkozy est-il le nom? Circonstances 4. Paris. Lignes.
Badiou, Alain (2009) L’hypothese communiste. Circonstances 5. Paris. Lignes.
Badiou, Alain (2009) Compendio de metapolítica. Buenos Aires. Prometeo.
Badiou, Alain (2007) ¿Se puede pensar la política? Buenos Aires. Nueva Visión.
Badiou, Alain (2006) De un desastre oscuro. Sobre el fin de la verdad de estado. Buenos Aires. Amorrortu.
Badiou, Alain (2004) La crítica a la democracia es hoy la cuestión fundamental. Rosario. Homo Sapiens.
Bosteels, Bruno (2007) Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico. Chile. Palinodia.
Gómez Camarena, Carlos y Uzín Olleros, Angelina. Compiladores (2010) Badiou fuera de sus límites. Buenos Aires. Imago Mundi.
Hounie, Analía. Compiladora (2010) Sobre la idea de comunismo. Buenos Aires. Paidós.

BADIOU & CASSIN

2011-06-07T16:23:00.000-07:00

Alain Badiou-Barbara Cassin. No hay relación sexual. Dos lecciones sobre L'Étourdit de Lacan (Amorrortu, 2011)

En «L Étourdit» («El atolondradicho»), publicado en 1973 y considerado uno de sus textos más oscuros e importantes, Lacan plantea algunos conceptos esenciales de su obra; entre ellos, la famosa fórmula «no hay relación sexual», que cuestiona la validez de nuestra relación con lo real.Alain Badiou y Barbara Cassin se apoderan de ese breve texto para pensar «con» él y proponen dos lecturas que toman por desafío el saber. Cassin lo examina sobre la base de su relación íntima con las cosas de la lengua, mientras que Badiou analiza lo que la filosofía se considera capaz de decir en cuanto a la verdad. Estos estudios de «El atolondradicho», que se hacen eco entre sí, echan nueva luz sobre el pensamiento de Lacan y proponen una partición que debe cuestionarse entre la masculinidad de Platón y la feminidad de la sofística.

http://elpsicoanalistalector.blogspot.com/2011/06/alain-badiou-barbara-cassin-no-hay.html

Respuesta de Badiou al libro de Mehdi Belhaj Kacem.

2011-05-05T17:05:00.000-07:00

A propos du livre titré « Après Badiou »

Un ex-disciple a tenu à publier un ouvrage où il « explique » de façon particulièrement vulgaire, anecdotique et ignorante, les raisons de sa rupture avec moi.
Il est exact que j'ai été un temps intéressé par le travail de Mehdi Belhaj Kacem. J'ai écrit une préface pour l'un de ses livres, je l'ai invité à mon séminaire, j'ai été son éditeur chez Fayard... On aurait pu croire que tout cela créait une fidélité. C'était le cas pour moi, mais non pas pour lui. Visiblement, il a pensé qu'être mon ami ne lui rapportait pas assez, ni assez vite, et qu'être mon ennemi lui rapporterait gros : il suffirait de vendre sa renégation à ceux, nombreux et puissants, qui sont mes ennemis de longue date.
Tout un chacun pourra une fois de plus constater que le mélange de la trahison, de la mégalomanie et de la paresse n'a jamais donné qu'une pénible bouillie.
Je n'ai aucun autre commentaire à faire sur cette banale histoire de corruption mentale.
Au demeurant, je n'ai pas l'habitude de commenter les très nombreux livres qui me sont consacrés.

Alain Badiou, Paris le 27 mai 2011

Curso "Pensar la política"

2011-03-14T15:38:00.000-07:00

CURSO:

“PENSAR LA POLÍTICA
CON ALAIN BADIOU Y JUDITH BALSO”

PROFESOR VÍCTOR MILITELLO

Comienza: jueves 14 de abril, 18:30

PROGRAMA

Encuentro Nº 1
- Presentación general, breve historia del pensamiento de Badiou, el giro “posmarxista”, condiciones históricas, el Mayo francés y la crítica práctica y filosófica a la representación, el papel del pensamiento heideggeriano.

Encuentro Nº 2
La ética de Badiou, crítica a los DD. HH y al humanismo, prioridad del Mal sobre el Bien, la idea de víctima, la escisión subjetiva, pasividad como juicio o el problema de la opinión.

Encuentro Nº 3
Éticas del otro, el capital-parlamentarismo o los imperativos de la Economía, la bioética y la exigencia de Vivir sin idea.
La resacralización de la vida como horizonte de domesticación de la especie. Dispositivos de desubjetivación.

Encuentro Nº 4
El ser y el acontecimiento, lo múltiple puro y lo uno, Verdad, Sujeto, las tres figuras del Mal: Simulacro, Terror, Desastre.

Encuentro Nº 5
Balance del libro y sus consecuencias políticas, inversión afirmativa del humanismo: prioridad del Bien sobre el Mal.
La política como creación en subjetividad., como oposición a la gestión y como autonomía. Metapolítica

Encuentro Nº6
Lectura de la conferencia: Movimiento social y representación política (2 encuentros)
- Pensar la política hoy, acto libre y acto estatal, movimiento social- Estado-Partido, Crisis de la política del siglo XX. ¿qué es la fuerza política?

Encuentro Nº 7
Tres definiciones históricas de política, lo universal y el interés.
Paciencia y creación de tiempo y espacio como potencias de la subjetividad política.

Encuentro Nº 8
Lectura de la Idea de Justicia (1 encuentro)
- Cuerpo e idea (cuerpos subjetivables)
- La igualdad de cualquiera con cualquiera.
- La igualdad como ruptura del lazo social

Encuentro Nº 9
Lectura de Estar presente en el presente, de Judith Balso (2 encuentros) (Texto incluido en el volumen colectivo Sobre la idea del comunismo, editorial Paidós)
- La hipótesis comunista. La política en secuencias históricas
- Enunciados de Marx, Lenin y Mao.
-¿Que nos autoriza a dar por cerrada la secuencia marxista?

Encuentro Nº 10
Dos enunciados de Balso
a- La política está sola
b- El estado está al desnudo
Filosofía y política

Encuentro Nº 11
- Teoría formal del sujeto.
- Las tres formas de subjetivación: fiel, reactiva, oscura.
- La política en Verdad.

Encuentro Nº 12
-Rasgos fundamentales del concepto de política en Badiou.
- Balance de lo desarrollado en el curso.

INSCRIPCIÓN E INFORMES:
victormilitello@hotmail.com
Celular: 15- 3892 -5554
Fijo: 4571- 8832, dejar mensajes
Duración: 12 encuentros (1 hora y 30´)
Lugar: av. La plata 303. 15to. Dto. “A”- ciudad de buenos aires.
Arancel: $ 160.-

Sobre los disturbios.

2011-02-13T12:51:00.000-08:00

Alain Badiou
www.tunisiawatch.com

Traducido para Rebelión por Jorge Aldao y revisado por Caty R.

Hoy voy a hablar de los disturbios en Túnez. No nos apartaremos del tema del seminario de este año -¿Qué significa «cambiar el mundo»?- una expresión cuya naturaleza equívoca ya he señalado.
Si entendemos por «disturbios» la actuación en las calles de personas que quieren conseguir el derrocamiento del gobierno por medio de una violencia de grado variable, debemos destacar en primer lugar la rareza de estos disturbios en Túnez: fueron victoriosos. Allí había un régimen que durante 23 años parecía firme y sin embargo fue derrocado por una acción popular que inmediatamente estableció de manera retroactiva su naturaleza de «eslabón más débil».
¿Por qué es necesario analizar este fenómeno, cuando podríamos limitarnos a alegrarnos? Porque despunta una cierta inquietud vinculada a la obligatoriedad de la satisfacción cuyo carácter, digamos consensual, conviene señalar a pesar de la ilegalidad inherente a estos acontecimientos. Hoy no es fácil decir: «Me gusta Ben Alí y siento mucho que haya tenido que abandonar el poder». Si lo decimos nos encontraremos en una posición muy incómoda. Por esa razón hay que rendir un homenaje a la ministra Alliot-Marie que lamentó públicamente haberse demorado en ofrecer «las habilidades» de las fuerzas de policía de Francia al servicio de Ben Alí, expresando en voz alta lo que su colegas pensaban para su coleto. A su lado Sarkozy es un hipócrita y un cobarde, igual que todos aquéllos, tanto en la derecha como en la izquierda, que hace sólo unas semanas se congratulaban por tener en Ben Alí una sólida muralla contra el islamismo y un alumno excelente de Occidente y que hoy se ven obligados, por un consenso de opinión, a fingir que se alegran de su salida con el rabo entre las piernas.
Insistamos: un gobierno derrocado por la violencia popular (y en especial por la juventud, que fue la punta de lanza), es un fenómeno raro para el cual, si queremos encontrar un precedente similar, hace falta retroceder treinta años, a saber, a la revolución iraní de 1979 [1]. Treinta años durante los que prevaleció la convicción de que tales fenómenos ya no eran posibles. Es, en particular, lo que proclamaba la tesis conocida como «el fin de la historia». Dicha tesis evidentemente no significaba que ya no sucedería nada más. «Fin la historia» quería decir «fin de los acontecimientos históricos», fin de lo que la organización del poder podía volver a poner en juego gracias a un momento en el que, como decía Trotski, «las masas hacen su aparición en la Historia». La trayectoria normal de las cosas era la alianza de la economía de mercado y la democracia parlamentaria, alianza que era la única norma sostenible de la subjetividad general. Ése es el significado del término «globalización»: esta subjetividad convertida en subjetividad mundial. Lo cual, por otra parte, no es incompatible con las guerras punitivas (Iraq, Afganistán), las guerras civiles (en los degradados Estados africanos), la represión de la Intifada palestina etc. Así, lo más fascinante de los acontecimientos de Túnez es su historicidad, la puesta en evidencia de una capacidad intacta de creación de nuevas formas de organización colectiva.
Al conjunto formado por la economía de mercado y la democracia parlamentaria, concebido como un sistema insuperable, propongo nombrarlo: «Occidente» que, por otra parte, es como él mismo se autodenomina. Entre otros nombres que circulan, podemos señalar «comunidad internacional», «civilización» (donde se contrapone, como corresponde, a diversas formas de barbarie, véase la expresión «choque de civilizaciones»), «potencias occidentales»… Recuerdo que hace más de treinta años el único grupo que reivindicaba este nombre sistemáticamente -«Occidente»-, era un pequeño grupo fascista armado con barras de hierro (con el que tuve un choque en mi juventud). Que una palabra pueda cambiar de referente de manera tan espectacular sólo puede significar que el propio mundo cambió. El mundo ya no tiene la misma trascendencia.
¿Estamos en una época de disturbios?
Se podría pensar así viendo los recientes acontecimientos de Grecia, Islandia, Inglaterra, Tailandia (los Camisas Rojas), los motines del hambre en África o las importantes revueltas obreras en China. En la propia Francia existe una especie de tensión pre-revolucionaria; a través de fenómenos como las ocupaciones de fábricas, la gente está al borde de aceptar la revuelta.
Para explicarlo existe, por supuesto, la crisis sistémica del capitalismo que apareció hace 2 ó 3 años (y que está lejos de acabar) con su sucesión de estancamientos sociales, de miserias, y la sensación creciente de que el sistema no es tan viable ni tan magnífico como nos dijeron; la vacuidad de los sistemas políticos se ha vuelto patente y sólo se justifican como servidores del sistema económico (el episodio del «salvamento de los bancos» fue particularmente demostrativo), lo que contribuye mucho a despojarlos de credibilidad. En el mismo período, y precisamente porque son los agentes de la supervivencia del sistema, los Estados tomaron medidas dramáticamente reaccionarias en varios sectores (ferrocarriles, correos, escuelas, hospitales…).
Me gustaría situar estos fenómenos en el marco de una periodicidad histórica. Creo que las condiciones para los disturbios aparecen en períodos «entre intervalos». ¿Qué es un período «entre intervalos»? A una secuencia en la que la lógica revolucionaria se clarifica y en la que ésta se presenta explícitamente como una alternativa, sucede un período «entre intervalos» en el que la idea revolucionaria se desactiva y todavía no existe otra que la sustituya, donde aún no se ha construido una disposición alternativa. Es durante esos períodos cuando los reaccionarios pueden decir, justamente porque la alternativa está debilitada, que las cosas han retomado su curso natural. Es lo que sucedió típicamente en 1815 con los restauradores de la Santa-Alianza. En los períodos «entre intervalos» existen los descontentos pero no están estructurados, ya que no pueden sacar su fuerza de una idea compartida. Su fuerza es esencialmente negativa («que se vayan»). Por esa razón, la forma de actuar de una masa colectiva durante un período «entre intervalos» son los disturbios. Tomemos el período de 1820-1850: fue un gran período de motines (1830, 1848, la «Révolté des Canuts» [revuelta de los industriales de la seda, n. de t.] de Lyon…), pero no fue estéril; al contrario, fue muy fecunda aunque de modo invisible. De este período salieron las grandes orientaciones políticas globales que estructuraron el siglo siguiente. Ya lo dijo Marx: «el movimiento obrero francés fue una de las fuentes de su pensamiento (junto a la filosofía alemana y la economía política inglesa)».

Cinco lecciones sobre el caso Wagner.

2011-02-07T09:49:00.000-08:00

https://docs.google.com/viewer?a=v&pid=explorer&chrome=true&srcid=0BxRWvEWNI37uYTQ3ZDUzOTQtM2QwNy00ZjlmLTk2MTgtZTBiNzQyNTU4MzY4&hl=en

https://docs.google.com/viewer?a=v&pid=explorer&chrome=true&srcid=0BxRWvEWNI37uNmNiNzQ1OTItM2E4NS00NWJjLTgxN2MtNWRlMWNlNTE0ODhk&hl=en

Sobre el Mayo Francés.

2011-02-02T07:01:00.000-08:00

"No hubo un Mayo del '68 sino cuatro. Mayo del '68 fue un acontecimiento, precisamente, porque estuvo compuesto por elementos diferentes. Cuando hablamos entonces de este acontecimiento, debemos precisar siempre de qué Mayo del '68 estamos hablando. Para decirlo brevemente, hay un primer Mayo del '68 que es la rebelión de la juventud; de hecho, no de toda la juventud sino de los estudiantes: es la revuelta de una minoría. Es la parte más visible del Mayo del '68. Debemos decir también que esta parte no fue completamente original porque hacia fin de los sesenta hubo revueltas de los estudiantes prácticamente en todo el mundo: en México, Alemania, Estados Unidos, China… El segundo Mayo del '68 es la huelga más importante de toda la historia de Francia. Es muy diferente del primero pues concierne a los trabajadores, millones de ellos, y no a los estudiantes. El tercer Mayo del '68 es algo así como una revolución cultural. Tiene que ver con la agitación de los teatros y de los cineastas, también con la transformación de las reglas sexuales y con la revuelta feminista. El cuarto Mayo del '68 es, finalmente, el más interesante. Consiste en la búsqueda de una nueva concepción de la política -la búsqueda por crear, por ejemplo, una colectividad entre trabajadores, estudiantes, extranjeros, etcétera-. Creo que aquí yace el legado del Mayo del '68. Porque la revuelta de los estudiantes en sí misma no es una cuestión universal, concierne a las universidades, a la relación entre la educación institucional y la educación pública. La huelga de trabajadores en sí misma es ampliamente controlada por el Partido Comunista y por los sindicatos tradicionales, no es un fenómeno nuevo. La transformación de las modalidades sexuales y la revolución cultural crean una modernidad, pero esta modernidad es compatible con el capitalismo. Hoy somos contemporáneos del Mayo del '68 en la búsqueda de una nueva definición de la política. El problema clave es encontrar una forma de organización política que no se halla en la forma del viejo Partido Comunista (organización jerárquica, participación en las elecciones clásicas, etcétera). Este problema aún no esta resuelto". ALAIN BADIOU.

En la caverna.

2011-01-22T07:39:00.000-08:00

Filosofía y política

EN LA CAVERNA DE ALAIN BADIOU

Mientras el ideal comunista parece caduco, un filósofo que se define como tal encuentra un eco remarcable, incluso en el extranjero. Alain Badiou, quién analiza las condiciones para una verdadera igualdad, afirma la necesidad de una ruptura radical con el consenso democrático.

por Evelyne Pieiller
De la redacción de Le Monde diplomatique, París.
Traducción: Teresa Garufi

Del Philosophie Magazine a los cafés-filo, hace ya algún tiempo que la filosofía abandonó su torre de marfil para devolverle sentido a la empresa de vivir. Convocada en primer lugar en el ámbito raramente comprometedor de la moral, hoy lo es también en el campo político. Es un signo de los tiempos: se intentan abrir brechas en la melancólica impotencia suscitada por el famoso dúo ley de mercado-fin de las ideologías.

Por lo tanto, nada tiene de asombroso el regreso de la cuestión del compromiso, que corrobora la renovada curiosidad por Jean-Paul Sartre o Albert Camus. En cambio, más allá de la seducción que ejerce el vigor panfletario del breve De quoi Sarkozy est-il le nom? [¿Qué representa el nombre de Sarkozy?] (1), la repercusión de las obras recientes de Alain Badiou era poco previsible: no porque allí se expresara una crítica al capitalismo –ya no es una anomalía en nuestros perturbados tiempos–, sino porque esta crítica está ligada a un elogio del comunismo, “esa magnífica vieja palabra”, que la historia parecía haber convertido en sinónimo de fracaso y despotismo. La actual proyección de Badiou atestiguaría entonces que las invocaciones a la moralización del sistema ya no bastan y que el combate contra la resignación busca sueños y armas. Queda por examinar cuál es el fundamento de esta alternativa radical de la cual el reconocido enunciador es hoy, junto con Slavoj Žižek, su gran interlocutor.

Una herramienta revolucionaria

Badiou no espera definir un programa, sino usar la filosofía como una “potencia desestabilizadora de las opiniones dominantes” e imponerle una “pertinencia revolucionaria” (2), demostrando en primer lugar el “vínculo interno entre el capitalismo ampliado y la democracia representativa” (3). Puesto que ésta admite “adversarios, pero no enemigos”, nadie puede “ser portador de otra visión de las cosas, de otra regla de juego que no sea la que domina” (4): es decir el respeto de las libertades individuales, entre ellas la de ser empresario, propietario, etc. Inscribirse en la discusión democrática es aceptar sus limitaciones intrínsecas, que prohíben pensar fuera de esos valores –ahora bien, esos valores son también los del capitalismo–. Por lo tanto, el único programa político que puede haber es “la definición gestora de lo posible”, lo posible encerrado en los límites de la propiedad privada… Con total lógica, partidos y sindicatos están condenados a ser colaboradores del capital-parlamentarismo, y así la izquierda revela su “bajeza constitutiva” (5). La libertad de pensamiento y de elección que ofrecen tanto el liberalismo como el reformismo es ilusoria, hasta –e incluso– en su expresión mediante el sufragio universal. Dado que el individuo está sometido a las influencias, los egoísmos y las ignorancias, la “recurrente estupidez del número” –o dicho de otro modo, la ley de la mayoría– sólo puede ser una tiranía de la opinión.

Nada tiene de revolucionario ese banal desprecio de las “elites”, convencidas de que sólo ellas están dotadas de inteligencia. Salvo que Badiou lo justifique en el propio nombre de un ideal revolucionario, el de la verdadera igualdad, que implica que “los otros existen exactamente como yo”. Lo que lo obstaculiza es lo que llama “la animalidad”: el apego a sí mismo, a la propia identidad, ese mal fondo que espontáneamente lleva a preferirse, y que se desarrolla en la posesión. Sufragio universal, sufragio de egos…

Aptitud para la trascendencia

Allí se encuentra una constante del pensamiento de derecha que, para “naturalizar” el capitalismo, se basa en esa misma definición de la naturaleza humana como ávida y egocéntrica. A pesar de todo Badiou salva a esa pobre “especie animal que intenta superar su animalidad” (6), dotándolo de aptitud para la trascendencia, es decir, de capacidad para subordinar las necesidades egoístas a los principios, verdades que valen para todos. Por otra parte, allí se encuentra el fundamento mismo de la democracia, que postula que todo hombre está dotado de razón, a cargo de la sociedad –en especial a través de la enseñanza– y de brindarle los medios (para aprender a usarla) para emanciparse de la confusión de las pulsiones y de otros provocadores de opinión. Sin embargo, Badiou considera que la salida de la caverna del ego no es ni progresiva ni programable. Tiene lugar en el choque de un encuentro con lo que llama “el acontecimiento”. Un acto histórico, artístico o amoroso, de repente hace “aparecer una posibilidad que era invisible o incluso impensable” (7), rompiendo el consenso del valor soberano atribuido a lo que singulariza al individuo, más que a lo que tiene de universal. Ese descubrimiento súbito permite arrancarse de “la finitud animal de las identidades” y, por último, saludar la igualdad fundamental de los humanos: entrar en la trascendencia.

Esta fulgurante apertura de posibilidades plantea varias preguntas. ¿De dónde viene eso de que uno se desprende súbitamente del error para saludar a la verdad? ¿Por qué azar uno es “elegido”? La activación de la trascendencia se parece extrañamente a la “gracia”, y el efecto transfigurador de la verdad no existe sin aludir a una conversión. No podemos sino aprobar a Žižek, gran conocedor de la obra de Badiou, cuando subraya que “la revelación religiosa constituye su paradigma inconfesado” (8). ¿La “hipótesis comunista” sería pues el otro nombre del amor, esa “experiencia personal de la universalidad posible” (9), a la que el filósofo platónico, tras haber escrito sobre San Pablo, consagró un libro de entrevistas?

Así, se comprende mejor por qué Badiou no se interesa por la clase obrera sino por el último pobre, simbolizado por los obreros inmigrantes, y más todavía por los indocumentados, quienes “deben ser honrados porque organizan en nombre de todos nosotros la afirmación de un pensamiento diferente de la vida humana” (10). También se comprende mejor por qué, para existir, el comunismo debería proveerse de los medios para “controlar la influencia de la identidad” siempre amenazadora, so pena de no poder mantener una sociedad realmente igualitaria. Pero ¿quién sabría juzgar que tal elección, tal propósito, es portador de desigualdad, si no es una aristocracia de ilustrados –los filósofos ¿poseedores de la verdad?–. “Sin Idea, la desorientación de las masas populares es ineluctable” (11). Por cierto, debería llegar el día, “quizás dentro de mil o dos mil años, en que la sociedad esté educada, en el sentido de Platón” (12): es decir que todos sean filósofos.

Pero a la espera de ese Edén, habría que imponer el bien común. Esto no espanta a quien siempre recordó que “nuestra deuda con la Revolución Cultural sigue siendo inmensa”, y aprueba la pregunta de Saint-Just: “¿Qué desean los que no quieren ni la Virtud ni el Terror”, si no es la democracia no igualitaria?…

La “hipótesis” de Badiou provoca, a largo plazo, un cierto estremecimiento. En lo inmediato, en cambio, ese “comunismo” poco perturba el orden existente. Los ataques contra un sufragio universal “populista” sólo pueden satisfacer a los adeptos a la “gobernanza”, que rara vez son revolucionarios; el rechazo de cualquier acción en el marco de un partido o de un sindicato no puede sino alegrar a los defensores del sistema. Pero sobre todo, la afirmación espiritualista de una revelación de la Verdad Absoluta parece que sólo ofrece un comunismo desprovisto de marxismo, tan abstraído de la Historia que se lo engalana con el encanto poético de las utopías inofensivas.

1 Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom?, Circonstances, 4, Lignes, París, 2007.
2 Alain Badiou, Segundo Manifiesto por la filosofía, Manantial, Buenos Aires, 2010.
3 Alain Badiou y Alain Finkielkraut, L’Explication. Conversation avec Aude Lancelin, Lignes, París, 2010.
4 France Culture, 27-2-10.
5 Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom?, op. cit.
6 “L’hypothèse communiste – interview d’Alain Badiou par Pierre Gaultier” (www.legrandsoir.info).
7 Alain Badiou, L’hypothèse communiste, Circonstances, 5, Lignes, 2009. Véase también en español Analía Hounie (compiladora), Sobre la idea del comunismo, Paidós, Buenos Aires, febrero de 2010.
8 Slavoj Žižek, El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003.
9 Alain Badiou (con Nicolas Truong), Eloge de l’amour, Flammarion, Colección “Café Voltaire”, París, 2009.
10 Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom?, op. cit.
11 Alain Badiou, L’ hypothèse communiste, op. cit.
12 Alain Badiou y Alain Finkielkraut, L’Explication, op. cit.

E.P.

2011-01-18T08:40:00.000-08:00

http://www.polity.co.uk/book.asp?ref=9780745642772

Alain Badiou: Un nosotros extranjero.

2011-01-15T09:11:00.000-08:00

"Un nosotros extranjero". Entrevista con Alain Badiou.

José Enrique Ema López, Amador Fernández-Savater, Maggie Schmitt y Marina Villa Orfila

Una vez que el estado-nación ha perdido su centralidad política, muchos discursos –desde Ulrich Beck a Toni Negri– hablan de Europa como un nuevo contexto donde se producen hoy movimientos, luchas por derechos, etc. ¿Qué piensas sobre Europa como nueva situación política?

Badiou: Creo que el análisis es acertado: Europa es una nueva situación política, pero una situación política todavía incierta. En primer lugar, porque no ha arreglado totalmente la cuestión de su relación con Estados Unidos. Hay tendencias contradictorias y más aún después de la ampliación, porque ya se sabe que países como Polonia, República Checa o Rumania están muy ligados a Estados Unidos. En segundo lugar, hay muy pocas fuerzas políticas verdaderas constituidas a escala europea, y no me refiero principalmente a partidos políticos: los movimientos sociales están muy poco integrados a nivel continental y, en cierto sentido, son más mundiales que europeos. En realidad, el movimiento altermundialista no tiene muchos miembros europeos. En definitiva, desde la perspectiva de los estados, hay una incertidumbre en torno a la relación con Estados Unidos, un problema fundamental, mientras que, desde el punto de vista de los movimientos sociales, hay una limitación excesiva al marco nacional. Por eso pienso que para que Europa llegue a ser realmente un territorio nuevo e independiente para la política de emancipación, hay un gran trabajo por hacer en los ámbitos del pensamiento, la política, la organización y los movimientos.

Cada vez que se habla de inmigración se hace hincapié en las dimensiones negativas: el miedo, el racismo como respuesta a la alteridad, etc. ¿Cómo te sitúas en relación a este punto de vista y, más en general, con respecto al hecho migratorio?

Badiou: En mi opinión, para una visión política transformadora, la cuestión de los extranjeros representa no tanto un problema cuanto una posibilidad. Por supuesto que existen todos los inconvenientes de los que se habla: el desarrollo del racismo y del chauvinismo, los cierres de fronteras, las leyes represivas, etc. Combatimos contra ellos desde hace tiempo. Pero estoy convencido de que Europa tiene una absoluta necesidad del conjunto de estos trabajadores y jóvenes extranjeros para transformar su visión política; y lo haremos con ellos, sin ninguna duda. Considero este punto de absoluta importancia. En realidad, se trata de continuar con algo muy antiguo: ya en el siglo xix, los obreros y proletarios venían de ciudades lejanas, de provincias despreciadas o del campo, y el gran movimiento se hizo con ellos. A pesar de las diferencias evidentes, la situación actual es en cierto sentido la misma. Una gran parte de la población de los países europeos viene de África, de Asia, de los países del Este, etc., y seremos ellos y nosotros quienes construyamos una fuerza política nueva. En estas cuestiones me sitúo del lado de quienes ven en los inmigrantes o los extranjeros una fuerza y una esperanza y, de ningún modo, un obstáculo o algo negativo.

En torno a este tema, tu reflexión no es sólo especulación abstracta, ya que tienes también una experiencia de organización y de luchas junto a inmigrantes en tu colectivo L’Organisation Politique (http://www.orgapoli.net). Se trata de algo bastante insólito, teniendo en cuenta la forma de trabajo habitual de los intelectuales contemporáneos. ¿Qué aporta esa experiencia colectiva de acción a tu producción teórica?

Badiou: El hecho de que mi relación con los extranjeros sea una relación activa, organizada y militante, consolida justamente mi idea de que el problema principal no remite sólo a la cuestión del otro, de la diferencia cultural, etc., sino que afecta sobre todo a lo que tenemos en común y a las batallas políticas que podamos librar juntos, no solamente para ellos o por ellos, sino también para y por nosotros. Lo veo todos los días cuando en una reunión organizada con obreros africanos o estudiantes asiáticos, se crea allí algo nuevo que va más allá de la separación cultural, comunitaria o religiosa –que naturalmente existe– y proporciona nuevas ideas a la política. Por tanto, entre la actividad militante concreta y la visión en cierto modo afirmativa que tengo sobre el problema de las diferencias y de la universalidad, hay un lazo muy estrecho. Ahora es cuando realmente me doy cuenta, con muchos de mis amigos obreros africanos –que suelen ser musulmanes, a menudo han pasado por la cárcel, muchos no saben leer, viven en foyers1 y son verdaderamente diferentes a mí–, de que podemos tener una concepción política común a pesar de que nuestros caminos sean totalmente diferentes. Hay un punto donde estos caminos pueden cruzarse, pueden encontrarse y organizarse. Y eso es lo que refuerza y constituye la base material de mi convicción de que de esta forma podemos forjar una verdadera trayectoria política.

¿Y cuál es ese punto de encuentro?

Badiou: El punto de convergencia es la propia política. Después de todo, la situación política es la misma para ellos y para nosotros. Aunque se viva de modo diferente, es el mismo gobierno, las mismas leyes, la misma policía, la misma visión de las cosas. Y para enfrentarnos a todo esto, y también para hacer propuestas positivas, podemos discutir con ellos más allá de las diferencias culturales. Si alguno no sabe leer, nos ponemos a leer; si otro no conoce la situación jurídica de los obreros inmigrantes, se la enseñamos. Cambiamos las situaciones y, a partir de ahí, determinamos un punto de acción común. Como haremos por ejemplo el próximo 22 de marzo, organizando en París una jornada a la que hemos llamado «Jornada de amistad con los extranjeros» y donde confluyen toda clase de iniciativas políticas y de grupos diversos. La palabra «amistad» significa eso: amistad con y no solamente por los extranjeros. La amistad que podemos tener con ellos, al igual que la amistad que ellos puedan tener con nosotros, como fuerza política.

En estos momentos, el neoconservadurismo y la derechización son, también en España, un fenómeno importante, muy novedoso con respecto a una derecha clásica liberal. ¿Cómo pensar la emergencia actual de este neoconservadurismo?

Badiou: Pienso que, por el momento, al menos en Europa, estamos todavía dentro de la figura del sujeto reactivo, es decir, no hemos acabado aún la secuencia fundamental de la izquierda tradicional del siglo xx, el Partido Comunista, la Unión Soviética, etc. Es necesario considerar que, a escala histórica, aún estamos a veinte años de la caída del Muro, lo que no es mucho. En todo este período opera un sujeto reactivo muy fuerte, que se constituyó para decir que en estos cimientos teníamos la prueba de que las políticas de emancipación eran imposibles o criminales. Hemos asistido también al despliegue sin réplica de la hegemonía americana y estamos aún dentro de este proceso. Si continuamos trabajando, organizándonos, sin caer en las trampas del nacionalismo y del chauvinismo, de la hostilidad o de esta especie de guerra mundial contra los pobres que se está librando hoy, deberíamos ver una recuperación. Y pienso que deberíamos verla en los próximos diez años. En este sentido, soy optimista. El sujeto reactivo, el movimiento neoconservador –aquí tenéis el PP, nosotros, por ejemplo, a Sarkozy–, está a punto de tocar techo. En Estados Unidos ya despunta la contracorriente y, si nos ponemos a hacer previsiones, podemos decir sin duda que estamos en un mo-mento decisivo, por eso considero muy importante defender hoy posiciones tajantes y precisas.

La alternativa que se nos presenta –o bien las oligarquías políticas y económicas o bien el poder de las identidades (nacionalismos, etnicismos, integrismos, etc.)– parece asfixiar las posibilidades de una política de emancipación. ¿Cómo romper esta alternativa hegemónica?

Badiou: Evidentemente, la posibilidad de una política de emancipación implica encontrar un camino que no pase por la asunción de la universalidad abstracta del capital, de las mercancías y su origen político, parlamentario, ni tampoco por el lado reactivo nacionalista, cultural, religioso, etc. Éste es, evidentemente, nuestro problema, y para resolverlo es necesaria la creación de nuevas alianzas, la constitución de algo así como un nuevo sujeto político que no sea ni un sujeto de clase en el sentido antiguo –como el proletariado–, ni tampoco un sujeto nacional –también en el sentido antiguo del término, de las luchas de liberación nacionales–. Estos dos sujetos políticos heredados del siglo xix tienen una gran historia que no podemos desechar, pero creo que la figura de un tercer sujeto, que no sea ni lo uno ni lo otro, es lo que tenemos que construir ahora. Precisamente las experiencias que realizamos con los obreros inmigrantes están orientadas en este sentido. Porque si nos encerramos en los problemas nacionales, no hay duda de que vamos a permanecer aislados y débiles en nuestros países. Y si nos quedamos únicamente con el sujeto de clase no vamos a encontrar fácilmente la manera de forjar nuevas alianzas con los intelectuales, con la pequeña burguesía de los países europeos, etc., que son absolutamente necesarias. No conozco el nombre de ese sujeto que va a construirse a través de estas nuevas alianzas, porque eso es algo que viene después, pero sé que será un sujeto político transnacional, de una forma u otra. Al fin y al cabo, la idea marxista de «internacional» significa que pasa en todos los países, mientras que «transnacional» es un poco más fuerte, ya que implica que pasa al mismo tiempo en muchos lugares diferentes. Ese sujeto será transnacional y será también transclasista, es decir, que no estará dirigido, como a menudo ha ocurrido, de un modo formal o abstracto, por una clase social determinada. Por consiguiente, este sujeto será múltiple y el problema consistirá en saber cuál va a ser su forma de unidad. Porque la forma de unidad de la clase era el partido y la de la unidad nacional era de hecho una forma militar: el ejército de liberación nacional. Por tanto, la forma de organización de este nuevo sujeto no será ni el partido ni el ejército, aunque no excluyo que sean necesarias formas de disciplina o algún tipo de violencia. Digo a menudo que el problema más serio al que nos enfrentamos hoy es el de saber qué puede significar una nueva disciplina política que ya no se inscriba en el modelo del ejército o de la guerra, que nos son tan lejanos. No creo en absoluto que podamos pasar sin disciplina, es decir, no creo que la simple multiplicidad anárquica sea suficiente; si nos limitamos a la multiplicidad anárquica del movimiento seremos impotentes para hacer frente a los aparatos del estado y de la economía.

¿Cómo se puede pensar las relaciones entre las experiencias políticas situadas, locales, singulares, y la macropolítica?

Badiou: No tenemos una solución inmediata para este problema. Si la tuviésemos, estaríamos mucho más avanzados de lo que estamos. Por el momento, tenemos experiencias políticas múltiples, dispersas, y tenemos también la posibilidad de encuentro y discusión entre ellas. Pero hoy no existen modelos válidos de organización desde el punto de vista macropolítico: no vamos a rehacer los partidos, no vamos a rehacer las Internacionales –en el viejo sentido del término: la segunda, la tercera, la cuarta...–, y, al mismo tiempo, hoy más que nunca, el marco transnacional es necesario, como ya he dicho. Hace falta que en un momento dado las experiencias localizadas encuentren en su interior nuevas ideas que conciernan a la macropolítica. Tenemos un problema de organización, pero también tenemos experiencias interesantes que empiezan a confluir. La teoría de la organización es verdaderamente aquella parte de la política que surge de la experiencia. Ya antes sucedió lo mismo, por ejemplo, con la forma de los partidos leninistas, que entraron muy tarde en la historia del movimiento obrero (las primeras tentativas organizativas se produjeron al comienzo del siglo xix); o con la forma de los partidos socialdemócratas, que se convirtieron rápidamente en máquinas parlamentarias y oportunistas. Incluso el propio Marx debió disolver su Internacional. La complicada historia de los diferentes partidos se prolonga desde sus inicios, hace un siglo, hasta nuestros días. En realidad, en estos momentos estamos mucho más cerca del origen del movimiento obrero en el siglo xix que del siglo xx. Estamos en el inicio porque tenemos que reformular la teoría de la política y la teoría de la organización. No hay que tener miedo de esas experiencias, las cosas avanzan poco a poco, desde el interior de la experiencia, desde el interior del encuentro, desde el interior del acontecimiento. Naturalmente, si ocurriera algo de valor universal para todo el mundo, eso simplificaría el problema pero, por el momento, las experiencias locales continúan por todos lados y con una fuerte determinación y participación. Hagamos que se conozcan y encuentren y las cosas avanzarán.

¿Cómo te situarías frente a otros filósofos políticos críticos contemporáneos? ¿Cuáles serían en tu opinión sus aportaciones interesantes y los puntos de desacuerdo? Pensamos en particular en cuatro nombres: Jacques Rancière, Slavoj Žižek, Toni Negri y Judith Butler.

Badiou: No me gusta la expresión «filósofos políticos». La filosofía y la política tienen una relación honda, claro está, pero que no puede definir la política. La filosofía es una condición para la política, pero es una entre otras. La filosofía política, desde mi punto de vista, es el nombre de una especialidad académica, pero no es la viva realidad de la filosofía. Nadie puede decir que Platón o Aristóteles o, después, Kant y Hegel, fueran filósofos políticos. Fueron filósofos, hablaron de política. Por lo demás, explicaré mi relación con estos filósofos que mantienen viva la idea de la política de emancipación. Mi relación es, sobre todo, de interés y simpatía; no somos muchos y, además, nos hemos conmovido con la guerra de Irak. Digamos que son mis vecinos, unos vecinos con los que estoy en relación, mientras que hay otra gente que se dedica a la filosofía pero que está mucho más lejana. Ahora bien, como es natural, discutimos mucho más con la gente que conocemos y queremos que con las personas que nos son completamente extrañas. Son discusiones muy vivas. Destacaré aquello que más me interesa de cada uno de los cuatro.

Estoy muy interesado en Rancière. He discutido mucho con él y tenemos grandes desacuerdos, pero no creo que sean muy importantes. Lo que más llama mi atención es su reflexión filosófica en torno a la democracia, es decir, acerca de la relación histórica y política entre democracia e igualdad. Me interesa también su pensamiento, fuerte y profundo, sobre la existencia histórica de la igualdad. Tenemos también discusiones sobre la relación entre historia y política, pero, como digo, la parte de su trabajo que más me atrae se centra en su pensamiento en torno a la igualdad.

En cuanto a Žižek, lo que me interesa es su idea de que puede haber una política de «lo real» frente a una política de la representación. Por ello, y en cierto sentido, él reivindica algunos aspectos que considera positivos de la experiencia del siglo pasado: los aspectos positivos de Lenin, del socialismo, etc., aunque eso resulte tan raro en la actualidad. Resulta bastante estimulante, por tanto, confrontar estas experiencias históricas con su idea de «lo real», que fundamentalmente proviene de Lacan y del psicoanálisis más que de la política propiamente dicha. En definitiva, lo que me parece más interesante es ver cómo aplica esa concepción de «lo real» a la política.

De Negri me atrae su fidelidad a la idea de comunismo, es decir, su idea de que la verdad del movimiento real de la historia es, a fin de cuentas, el comunismo. Pienso que es muy optimista, que ve el comunismo por todos lados. Pero también me llama la atención esa idea constituyente, afirmativa y dinámica del movimiento real de las cosas como un movimiento apasionadamente comprometido en el camino de constitución de la multitud. Para Negri, la constitución de la multitud es el comunismo propiamente dicho.

De Judith Butler me quedaría con su crítica y su indagación en torno a la idea de diferencia. Naturalmente, este interés proviene de mi empatía con sus reflexiones sobre la cuestión del género, la sexualidad, etc., pero va más allá. Me resulta muy sugerente su idea de que cada vez que una diferencia se presenta es necesario problematizarla, no darla por sentado. No hace ninguna falta entrar enseguida en la certidumbre de la diferencia, es preciso examinarla poniéndola en relación con la multiplicidad. Su teorización del género no reglado por la estricta distribución binaria entre masculino y femenino es un ejemplo de esta problematización. Representa una especie de pensamiento filosófico renovado de la dialéctica, de las relaciones entre diferencia y multiplicidad. Aunque no estoy de acuerdo con ella en todo, me gusta su extrema radicalidad. Hay un aspecto violento en su pensamiento, una especie de violencia sincera que aprecio mucho.

Por todo esto los llamo a todos ellos mis vecinos, aunque después discuta con cada uno abundantemente; es algo que, por el momento, no tiene verdadera importancia.

En ocasiones se habla de ti como del último filósofo maoísta, ¿cuál es tu relación con esa etiqueta mediática?

Badiou: En efecto, es más bien una etiqueta mediática que otra cosa. En realidad, si me preguntaran qué quiere decir hoy «maoísta», diría que absolutamente nada. El término tiene un significado muy preciso en los años cincuenta o sesenta; en particular, tuvo un sentido muy importante en la medida en que constituía la hipótesis de que era posible criticar radicalmente el socialismo real de la Unión Soviética sin abandonar el marco general de la experiencia revolucionaria postleninista, es decir, el «maoísmo» significaba la posibilidad de una crítica de la URSS que, sin embargo, seguía vinculada a la experiencia histórica del comunismo. Hoy China ya no sirve como ejemplo. Por mi parte, sencillamente conservo mi aprecio y mi interés por todos los procesos revolucionarios de la historia, por lo que no soy más maoísta que leninista, robespierista o castrista. Creo que el pensamiento político emancipador debe conservar una relación positiva y amigable con los grandes procesos revolucionarios de la historia, desde la rebelión de Espartaco hasta hoy. Debemos preservar nuestra relación positiva con todas las grandes experiencias revolucionarias, incluso si concluimos que no tiene ningún sentido repetirlas. Cuando los medios de comunicación dicen de mí que soy «el último filósofo maoísta», quieren decir, simplemente, que soy el último a quien no han conseguido hacerle decir que renuncia a todo esto.

© José Enrique Ema López, Amador Fernández-Savater, Maggie Schmitt y Marina Villa Orfila, 2007. Entrevista publicada bajo una licencia Creative Commons. Reconocimiento - No comercial - Sin obra derivada 2.5. Se permite copiar, distribuir y comunicar públicamente por cualquier medio, siempre que sea de forma literal, citando autoría y fuente y sin fines comerciales.

Textos de Alain Badiou:

Beckett: el infatigable deseo, Madrid, Arena Libros, 2007
De un desastre oscuro: sobre el fin de la verdad de estado, Madrid, Amorrortu, 2006
Filosofía del presente, Buenos Aires, Libros del zorzal, 2006
Circunstancias, Buenos Aires, Libros del zorzal, 2006
Imágenes y palabras: escritos sobre cine y teatro, Buenos Aires, Manantial, 2005
Breve tratado de ontología transitoria, Barcelona, Gedisa, 2002
Deleuze, el clamor del ser, Buenos Aires, Manantial, 2002
El ser y el acontecimiento, Buenos Aires, Manantial, 1999
San Pablo: la fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999
La ética: ensayo sobre la conciencia del mal, México, Herder, 1995
Rapsodia por el teatro (breve tratado filosófico), Málaga, Ágora, 1993
Manifiesto por la filosofía, Madrid, Cátedra, 1990

Ética: conclusiones.

2010-10-23T23:27:00.000-07:00

Partimos de una crítica radical a la ideología "ética" y sus variantes socializadas: doctrina de los de rechos del hombre, visión victimaria del Hombre, ingerencia humanitaria, bioética, 'democratismo' amorfo, éticas de las diferencias, relativismo cultural, exotismo moral, etc. Mostramos que estas tendencias intelectuales de nuestro tiempo eran, en el mejor de los casos, variantes de la vieja predicación moralizante, y en el peor, la mezcla amenazante del conservadurismo y de la pulsión de muerte. Hemos visto, en la corriente de opinión que invoca la "ética" a cada instante, un grave síntoma de renunciamiento a lo único que distingue a la especie humana del viviente depredador que ella es también: la capacidad de entrar en la composición y el devenir de algunas verdades eternas. Desde este punto de vista no vacilamos en decir que la ideología "ética" es, en nuestras socieda des, el principal (pero transitorio) adversario de todos aquellos que se esfuerzan por hacer justicia a un pensamiento, cualquiera que éste sea. Después esbozamos la reconstrucción de un concepto admisible de la ética, que subordine su máxima al devenir de las verdades. 'Esta máxima, en su forma. general, dice: "¡Continuar!". Continuar siendo ese "alguien", un animal humano como los otros que, sin embargo, se encontró capturado y desplazado por el proceso del acontecimiento de una verdad. Continuar siendo partícipes de ese sujeto de una verdad que solemos devenir. Es en el corazón de las paradojas de esta máxima que encontramos, dependiendo por lo tanto del Bien (las verdades), la verdadera figura del Mal, bajo sus tres especies: el simulacro (ser el fiel aterrorizante de un falso acontecimiento), la traición (ceder sobre una verdad en nombre de su interés), el forzamiento de lo innombrable, o desastre (creer que la potencia de una verdad es total). De manera que el Mal es una posibilidad abierta únicamente por el encuentro con el Bien. La ética de las verdades, que sólo dará consistencia a ese "alguien" que somos, cuya perseverancia animal resultó ser el sostén de la perseverancia intemporal del sujeto de una verdad, es al mismo tiempo lo que intenta evitar el Mal, por la vía de su inclusión efectiva y tenaz en el proceso de una verdad. En consecuencia, la ética combina bajo el imperativo: "¡Continuar!", una facultad de discernimien to (no quedar prendido a los simulacros), de coraje (no ceder) y de reserva (no dirigirse a los extremos de la Totalidad). La ética de las verdades no se propone ni someter al mundo al reino abstracto de un Derecho, ni luchar contra un mal exterior y radical. Al contrario, ella intenta, por su propia fidelidad a las verdades, evitar el Mal del cual ha reconocido que es su revés o su faz obscura.

CITA TEXTUAL de ALAIN BADIOU.

BADIOU FUERA DE SUS LÍMITES.

2010-10-07T10:45:00.001-07:00

http://www.serviciosesenciales.com.ar/libro.php?id=237

Fragmento de Teoría del sujeto.

2010-09-01T13:24:00.000-07:00

"Cuatro afectos señalan la incorporación del animal humano al proceso subjetivo de una verdad: El primero atestigua el deseo de un Gran Punto, de una discontinuidad decisiva que instale de pronto el nuevo mundo y acabe con el sujeto. Lo llamaremos el terror. El segundo atestigua el miedo a los puntos, un retroceso ante la oscuridad de todo lo que es discontinuo, de todo lo que impone una elección sin garantías entre dos hipótesis. O, incluso, ese afecto signa el deseo de una continuidad, de un refugio monótono. Lo llamaremos la angustia. El tercero afirma la aceptación de la pluralidad de los puntos, del hecho de que las continuidades sean a la vez imperiosas y multiformes. Lo llamaremos el coraje. El cuarto afirma el deseo de que el sujeto sea una constante intrincación de puntos y de aperturas. Afirma la equivalencia, con respecto a la preeminencia del devenir-sujeto, de lo que es continuo y negociado, y de lo que es discontinuo y violento. Estas no son más que modalidades subjetivas, que dependen de la construcción del sujeto en un mundo y de las capacidades del cuerpo para producir efectos en él. No tienen por qué ser jerarquizadas. La guerra puede valer tanto como la paz, la negociación como la lucha, la violencia tanto como la calma. Llamaremos este afecto, por el cual las categorías del acto se subordinan a la contingencia de los mundos, la justicia"

Badiou, Lacohue-Labarthé y la cuestión del arte.

2010-08-29T12:32:00.000-07:00

Mehdi Belhaj Kacem vient de publier un livre qui emprunte à Badiou le concept d’ «Inesthétique» mais pour le rabattre sur une autre notion importante, celle de Lacoue-Labarthe relativement à la « mimèsis ». Et, ce faisant, on sent glisser les deux lignes d’un double détournement, comme on détournerait de leur destination des convois de fonds sur leur trajectoire, en perturbant le cours de leur enchaînement. Détournement d’un convoitage dont l’accouplement, çà et là, sera proprement retournant, faisant exploser la généralité des genres que Badiou proposait à la philosophie, tout en mettant sans dessus-dessous la manière dont la « mimèsis » nous permettait de représenter les choses. Et cela ne se fera pas sans tisser pour nous, pour notre temps, les postures, mais encore les masques qui nous font tenir debout devant la Terreur du vide, moyennant un système de représentation qui vient de très loin. Un « tenir debout » héroïque qui fait trembler l’Histoire depuis les Grecs au moins pour autant que la « tenue » définit notre « substance » quand bien même toute stèle serait tombée. « Inesthétique » donc ! Nous sommes passés à l’âge noir d’une inesthétique, avec sa magie, son mode de communication de masse, d’envoutement généralisé par une diffusion portée à la rue, jusque dans la gloire du téléphone portable qui fait du moindre geste l’événement d’un jour, le témoin d’un méfait porté aux nues. « L’inesthétique » n’est pas étrangère, on s’en doutera, à cette ruée de la rue. Et ce mot possède du reste un sens premier, avant toute élaboration philosophique : celui de la laideur, de la difformité qui caractérisent notre temps et dont il est impossible de ne pas percevoir la figure du mal mise en exergue par la littérature, la peinture et la musique, détonante avant d’être atonale.
Incontestablement, l’art contemporain est anti-esthétique au possible. Considérer la modernité comme un âge animé par le seul souci esthétique, c’est ne pas voir tout ce qui se trame depuis Delacroix, Manet et bien avant eux, depuis Caravage surtout, une séquence qui recoupe du reste ce qu’Eric Alliez et moi-même avions mis en chantier dans un livre récent, « L’œil cerveau ». Il s’agit de moins de rien que d’une mise en déroute de la représentation, du cadre, de la scène où s’enchainaient les événements, avec leur mise en ordre placé sous la juridiction d’une narration, d’une intrigue, d’une fable appelées « muthos » par Aristote. Mais ce n’est pas de ce constat (que Ricoeur déjà avait creusé dans l’amplitude parfois oubliée de la Métaphore vive) que le livre de Mehdi Belhaj Kacem prend son essor. C’est davantage la figure de Lacoue-Labarthe qui lui sert de repoussoir lorsque celui-ci montre comment le poème, depuis Hölderlin, frise la catastrophe d’une impossible mise en forme, cherchant un calcul improbable pour la tenue de son monde, partout fissuré, mis en échec par l’impossibilité de cadrer le tragique de ce démantèlement dans l’espace de la représentation (comme c’était encore la cas de Sophocle tel qu’Aristote nous permet de le lire et le voir).
Aristote est précisément le philosophe qui montre comment peuvent se coupler le dire et le voir. Et il faut pour cela un espace particulier, la strate audiovisuelle de l’amphithéâtre quand de toute évidence, le "dire" de Homère se passait de toute mise en scène comme si « raconter » n’était pas de toujours synonyme de « représenter », mais c’est là un débat trop complexe pour se laisser déployer sous cette présentation liminaire. Il y a là, disons depuis Aristote, mais encore depuis une certaine architecture de la Grèce, un rapport, une « mimèsis » entre ce que le poète dit et ce qu’il fait voir scéniquement -ce que Platon avait dénoncé de manière extrêmement violente en ce que, selon lui, le poète théâtralise le réel et nous fait voir ce qu’il dit par un glissement indu, à bannir de toute urgence pour ne pas finir à la rue. Il lui fallait trouver un nom pour cette condamnation, celui de simulacre ou encore d’illusion, autrement plus redoutables du reste que l’erreur mathématiquement visible quand, de fait, aucune illusion ne l’est ! Il y a dans le théâtre une forme d’illusion devenue indiscernable comme telle et qui mobilise l’espace même de toute représentation. C’est là le dispositif même de « l’allégorie de la caverne » qui montre ce qu’est le mythe, la mise en scène qui fait notre déchéance et que Platon va dénoncer en utilisant les mêmes ressorts comme pour sortir de cette mauvaise imitation en en fabriquant une autre. Ce que Hölderlin tente de rejouer, par sa traduction des Grecs, c’est le renouvellement de cette mimèsis à travers laquelle le monde se trouve non pas représenté mais, au contraire, détourné et je pense que la Phénoménologie de l’Esprit n’est pas exempte de ce crime, connaissant la relation des deux condisciples au Stift auxquels il conviendrait d’ajouter Schelling pour sa réflexion sur le mythe dont manque cruellement aujourd’hui la relecture.
Ce que, en tout cas, le "dire" fait "voir", Hölderlin en aménage comme une césure, un écart par delà duquel s’accouple la parole et la vision de manière monstrueuse (cf. le texte ci-dessous). Il y a là une espèce de démesure proprement moderne que les Grecs n’avaient pas comprise puisque Platon la dénonce comme déchéance illusoire, parodie démocratique, au moment où il fallait soupçonner, comme le montre Aristote, qu’elle est autre chose, qu’elle est « poièsis ». Et par conséquent, c’est cette démesure d’un « dire » (qui nous fait «voir» tout autre chose que ce qui se présente dans l’envoutement des faits quotidiens), cette « hybris » forcément inesthétique, absolument lyrique, que par exemple Wagner tente de produire en tant qu’Opéra -ou du moins l’Opéra tel que Nietzsche le souffle à son oreille sous le nom même d’une "naissance de la tragédie", institution sans origine d’un délire bachique ou dionysiaque. Et sans doute faut-il bien entendre cette dissonance dans la musique de Wagner, même si du côté de la théâtralisation on ne pourra que rire, rire du rire comique dont parlait déjà Hegel devant le "Kitsch" d’un outillage de pacotille -chose que Nietzsche finalement retournera contre Wagner en traitant de son « cas ». Pour Hegel, le comique désigne le mouvement de la scène qui passe à la rue, faisant glisser le spectacle hors du théâtre jusque sur le trottoir de sorte que les Dieux meurent du rire lui-même le plus gras(c’est ainsi que je comprends ce qu’il en dit dans la Phénoménologie de l’Esprit). Et c’est cette disproportion comique de la scène que nous pouvons d’ailleurs voir au moment moderne où la politique partout déclare son flash spécial, forcément spectaculaire, le parler franc de la franchouillardise politique.
L’inesthétique moderne, comique en tant que Art et Politique se suturent dans la « communication », produit son amalgame du jour, son actuel et sa nouveauté redondante, mais par là, cette inesthétique comique passe tout à fait à côté du Tragique auquel Hegel, je crois l’avoir assez montré, consacre sa "Phénoménologie" et qui aura eu raison de la santé mentale de Hölderlin, de Nietzsche et de Van Gogh (c’est Foucault qui le premier nomme cette configuration pensante). Or Badiou, lorsqu’il en appelle à l’inesthétique, conçoit ce mot comme une manière pour la philosophie de quitter le gueuloir, de sortir de la ruée démocratique à laquelle convient le nom de nihilisme. Badiou est évidemment attentif à cette mystification d’un art où s’évapore l’événement mais, ce faisant, ne se confronte pour ainsi dire jamais à l’anti-esthétique sophistiquée qu’est l’art contemporain, trop séduit par la dénonciation Platonicienne du vulgaire. Il se laisse transir par la beauté de l’événement qui tombe du ciel mallarméen comme un coup de dés à l’élégance sans égal (stellaire). Et de même son érotique, son éloge de l’amour très éloquent reste trop loin de Sade, de la pornographie et des vélocités spermatiques qui définissent le rapport des corps. On le dirait comme rendu aveugle par la fondation d’un nouveau platonisme pour notre temps, sans voir ce que Platon n’a lui-même pas vu et qu’Aristote aura mis en intrigue. D’une certaine manière, de l’art, Badiou ne perçoit pas grand-chose ! Il y a bien un Harem qui s’y déchaine, un harem où chaque artiste occupe une chambre, sourde à sa voisine, se définissant sans aucun critère pour dire son fait, purement autoréférentielle en tant que s’y crée de l’inédit.
L’art est bien une rumeur dont les chambres et les échos conduisent à peu près n’importe qui à se prononcer artiste, forme du nihilisme démocratique dont Badiou dénonce les effets les plus pervers. Mais en rejetant cette rumeur au nom d’un axiome du choix, d’une fidélité au grand art ou encore au renom des noms, il ne retrouvera, dans ce harem, qu’un Eunuque (c'est moi qui parle) à la recherche de la seule pureté, dans l’immaculée conception de sa grâce. On comprendra en quel sens le Tragique attendait autre chose de sorte que Lacoue-Labarthe offre peut-être les conditions d’une « mimèsis » autrement monstrueuse, quand le dire fait voir un monde qui n’est pas, qui n’est pas de l’Etre mais bien de l’événement, c'est-à-dire une mimétique ni de la rue, ni du ciel, mais du vide, des ténèbres d’où sourd le véritable hasard, cet accouplement monstrueux dont j’ai expliqué ci-dessous la césure. Et c’est sans doute pour moi –hors le texte de MBK- ce que Deleuze entendait par légendation d’un monde au cinéma, ou comme je l’ai montré ailleurs, ce que Borges attendait du récit nommé « fiction » et dont la torpeur fait exploser les schèmes de la narration, les schémas sensori-moteurs au bénéfice du "corps sans organes" montrant la cruauté de ce qu’il dit aux bord d’un temps lacéré.
Alors de Medhi Belhaj Kacem, je dirais volontiers qu’il pratique cette gymnastique propre à la classe des « Articulata », un mouvement comparable aux écrevisses avec la capacité de marcher à reculons et de biais, retournant entre ses nerfs les procédures génériques jusqu’au point de toucher à la limite qui les fera dégénérer. Une manière volontairement anti scolastique de procéder qui tient pourtant tout de la scolastique des docteurs subtils. Quelque chose comme le désir d'une "somme infinie" avec la rage de monter les disputes, d'anguler les réfutations, de partir en guerre selon une passion proprement hérétique. On y verra sans doute quelque chose d'aristotélicien dans la manière de tailler les pièces contre le platonisme de notre temps, mais avec une politesse monastique comme c'était rarement le cas au moment des querelles et des « quolibets ». Je veux parler de ces figures de l’argumentation médiévale capables de suivre la dissonance des vérités. Je le dis non sans me rappeler au beau livre de Luca Bianchi et Eugenio Randi sur la scolastique comme « Vérités dissonantes » (cf. « Aristote à la fin du Moyen Age », au Cerf). Voila donc à peu près comment la dissonance fera jouer Lacoue contre Badiou, tout contre, mais en même temps très lointainement sur tout.
Je ne finirai pas ce mot de présentation en passant sous silence le travail éditorial des éditions Lignes qui, non contentes de publier le livre de MBK sur Lacoue, vont publier encore le « Colloque international de Philippe Lacoue-Labarthe » en septembre. A lire absolument…

Jean-Clet Martin

Badiou fuera de sus límites.

2010-08-25T12:33:00.000-07:00

En los últimos días de agosto de 2010 sale a la venta el libro sobre Alain Badiou: Badiou fuera de sus límites (Imago Mundi) con textos de Peter Hallward, Bruno Bosteels, Patrice Vermeren, Raúl Cerdeiras, Alejandro Cerletti, Gerardo Yoel, Franco Ingrassia, Roque Farrán, Manuel Núñez, es una compilación que realizamos con Carlos Gómez Camarena.

La idea de comunismo.

2010-08-03T16:40:00.000-07:00

Aunque hoy parece distante aquel fantasma que recorría Europa, presentado por Karl Marx en su ya canónico Manifiesto, su presencia sigue vigente luego del certificado de defunción que se le pretendió extender hace dos décadas. Pero la caída de un Muro nada tiene que ver con la “idea comunista”, núcleo central de un pensamiento cuyo debate continúa renovándose.

Y no hay mejor prueba de ello que esta obra, fruto de un simposio organizado por Costas Douzinas, Alain Badiou y Slavoj Žižek, que se celebró en la universidad londinense Birkbeck School of Law, del 13 al 15 de marzo de 2009, y congregó, además de la elite de la filosofía occidental, a más de un millar de personas ávidas de participar en lo que se entiende como la “única Idea política digna de un filósofo”. Analía Hounie, compiladora de las ponencias que allí se presentaron, en su prólogo rescata con acierto una cita de Alain Badiou cuando afirma que: “La hipótesis comunista continúa siendo la buena hipótesis, no veo ninguna otra [...]. Sin el horizonte del comunismo, sin esta Idea, no hay nada en el devenir histórico y político que tenga algún interés para un filósofo”.

Contribuyen a alimentar esta hipótesis nombres del prestigio de Antonio Negri, Jacques Rancière, Terry Eagleton, Susan Buck-Morss, Michael Hardt, Gianni Vattimo y Wang Hui, entre otros. El fantasma, según parece, goza de buena salud.

Fragmento de la conferencia de Badiou en la Universidad de las Madres de Plaza de Mayo.

2010-07-06T08:51:00.000-07:00

Los verdaderos derechos del hombre se refieren al derecho a la igualdad, es la condición de que sólo puede soportarse un mundo en que un hombre es igual a cualquier otro. No sólo en el derecho, en la constitución, sino en la realidad, en la relación real de las conciencias, en la situación concreta. La capacidad de producir igualdad, esa capacidad de inventar igualdad, ahí donde podamos hacerlo, es la gran capacidad política y eso es una creación. La igualdad no es natural, no hay igualdad en las manadas de animales y entonces cuando el capitalismo nos dice que la igualdad es imposible, considera que somos todos animales. Hay que tener muy claro este punto, el mundo de hoy habla de los derechos humanos pero como sigue aceptando que siempre gana el más fuerte, como se rehusa a producir igualdad y como considera normal la lucha, la competencia, el aplastarse los unos a los otros, entonces nos está proponiendo un mundo de animales. La “humanidad” es producir igualdad, es la única digna del hombre, es la única que crea verdaderos derechos humanos y entonces diremos que los derechos humanos son una especie de derecho infinito. El derecho infinito del trabajador común, el derecho infinito del excluido de la sociedad, el derecho infinito de aquel que está siempre al margen, el derecho de aquel al que se le dice que toda igualdad es imposible. Ahí está la verdadera fuente de los derechos humanos, que son finalmente los derechos infinitos de los desheredados, para quienes debemos, tantas veces como podamos, producir la mayor cantidad de igualdad posible.
La cuestión de las palabras es importante. ¿Siguen valiendo en política palabras tales como obrero, trabajador, campesino, pobre, desposeído? Durante un largo período fueron palabras importantes en política. ¿Se acuerdan de aquella época en la que se hablaba de la clase obrera, de la alianza de los obreros y los campesinos, del derecho de los pobres en la política? Ahora bien, ¿tienen que desaparecer esas palabras? ¿Sólo tiene que existir el yuppie, con un celular en la mano y con la cotización de la bolsa en la otra? ¿Tiene que reducirse la política a estadísticas de importación y exportación? ¿La dolarización es entonces nuestro porvenir eterno? Sería una vida de animales. No es cierto que el hombre sea un ser exclusivamente económico. No es cierto que haya ahí un destino que tiene que quebrarnos, no es cierto que sólo pueda proponerse a la juventud, como único objetivo, enriquecerse –si puede hacerlo– y si no, que muera en la desesperación. No podemos aceptar que eso sea el destino de la humanidad. Hay que hacer volver a la política las palabras importantes, quizás de una forma distinta de la de antaño. El pensamiento inventa, no se repite, pero no creo que se pueda fabricar igualdad en política eliminando todas esas palabras esenciales que definían el campo de la cuestión humana. Palabras como obrero, campesino, pobre, intelectual, que refieren a todos aquellos que de alguna manera contribuyen a la producción de las cosas, todos aquellos que constituyen la gran masa de la humanidad, todos aquellos que no pueden verse reducidos indefinidamente al estatuto de víctimas eternas de la economía. Lo que necesitamos hoy, y de distintos modos trabajamos todos por esto, es una nueva concepción de la política. En este aspecto, no hay una receta para lograr efectos, como los que señalé hace un rato. Lenin, Mao, el Che Guevara, Castro, el Subcomandante Marcos, cada uno de ellos tuvo que inventar algo.
Cada uno de ellos propuso un camino político original. Entre la insurrección de Lenin y la guerra popular de Mao, la diferencia es enorme. Entre el desembarco de Castro en Cuba y la democracia popular en Chiapas, también la diferencia es enorme y nosotros también tenemos que fabricar diferencias. Estamos en otros países, en otras circunstancias, tenemos que tener al mismo tiempo vínculos fraternales con todo aquello que se hace, tenemos que tener la memoria y el conocimiento de todo aquello que se hizo, pero donde estemos tenemos que inventar la política. Quizás encontrar en puntos muy precisos y limitados cómo se puede producir igualdad y cómo ampliar la convicción de que ése es el porvenir de la humanidad. No podemos resignarnos a convertirnos en hormigas.
Sartre dijo, al final de su vida, que tenía la idea de lo que sería un comunismo de singularidades. Quería hablar, en su lenguaje, de esta idea de una igualdad que da al mismo tiempo toda su fuerza a la singularidad y la personalidad. Quería hablar también de un universo o un mundo en el que cada uno es igual y al mismo tiempo diferente de cada otro, y decía –y esta es una frase que a mi me tocó mucho–: o habrá un camino de comunismo de singularidades o la humanidad no será algo muy diferente de las hormigas.
Podemos decir entonces cuáles son los derechos humanos. Los derechos humanos son el derecho a una política que se inventa, el derecho a la libertad y el derecho a un pensamiento rebelde, el derecho infinito de las posibilidades, el derecho a hacer aquello que nadie hizo jamás, el derecho a declarar que es posible aquello que ha sido declarado imposible, el derecho a usar libremente en política las palabras que se pretende hacer desaparecer: obrero, campesino, desempleado. Pero también las viejas palabras gastadas cuyo sentido hay que volver a encontrar: igualdad, revolución y comunismo. No tengamos miedo de ninguna de estas palabras. Todas estas palabras tienen que ser defendidas, toda palabra que perteneció al pueblo debemos defenderla y, al menos en este punto, podemos unirnos.
Yo estoy convencido de que, por ejemplo, la lucha de clases sigue existiendo e incluso pienso que la mayoría de los análisis que hizo Marx son más verdaderos hoy que lo que hayan podido serlo jamás. Es una prueba extraordinaria del genio de Marx haber hablado en 1850 del mercado mundial, mientras que hoy todo el mundo se sorprende con la globalización. Marx, del que se dice con tanta frecuencia que se equivocó en esta cuestión, tenía un siglo más o menos de adelanto. Por lo visto, fue un error fecundo. Pero quizás nuestro problema no sea exactamente ése, porque muchos de los analistas de Marx se han transformado en los analistas de los burgueses mismos y están convencidos de que la economía es lo más importante que hay, creen que hay un mercado mundial y piensan que un gobierno es un empleado de la economía y lo dicen abiertamente. Así que no es cierto que los análisis de Marx nos permitirán obtener hoy directamente una subjetividad política. Por supuesto que hay una serie de palabras utilizadas por Marx que deben volver a ser usadas. Estoy convencido de que en política hay que volver a utilizar la palabra obrero, la palabra trabajador, etc. Pienso que evidentemente la cuestión de las clases populares, como se las ha llamado siempre, sigue siendo políticamente decisiva. No hay posibilidad de un pensamiento político nuevo sin vínculos profundos, fuertes, sostenidos, con las clases populares y la discusión sobre la democracia también tiene que hacerse en ese marco. Se ve claramente que no se trata de una discusión universitaria (salvo en esta universidad, que es un tanto especial), sino de una discusión política. Entonces tiene que crearse una base lo más amplia posible. Está claro que no se puede discutir solamente entre intelectuales lo que es la democracia. En ese sentido entonces ¿por qué no, democracia obrera? Democracia popular, ¿por qué no? Democracia comunitaria ¿por qué no? Todos los caminos están abiertos, pero en todo caso lo que debe provocar, o hacer, la unidad general es que esta cuestión tiene que encontrar su nueva forma.
Por eso tiene que haber un debate abierto, duro, frontal, sobre la democracia, que es el único argumento del adversario, que hace que pueda presentarse como la única política humana. Así que tenemos que arrancarle de las manos ese argumento.
Por último, quiero señalar que una propuesta política verdadera, deberá ser una proposición que se refiere a la humanidad toda, es una propuesta universal. Cuando se dice que los desheredados, los pobres, los obreros, son esenciales, evidentemente es porque ellos son el ejemplo más fuerte de la incapacidad que tiene el mundo, tal como es, para producir igualdad y en ese sentido las cosas tienen que hacerse con ellos. Pero como ya lo he dicho, se refiere al devenir en general de todos, el conjunto de lo que es insatisfactorio para todos, y finalmente el destino general de la humanidad y no simplemente el destino en particular de los pobres, los desheredados. Es un punto muy importante porque diferencia lo social de lo político. Lo social es aquello que busca remediar las peores situaciones y naturalmente esto es muy importante, no soy enemigo de la ayuda que hay que darle a aquellos que están en situaciones realmente terribles. Esta actividad social es una actividad importante, pero no define por sí sola lo que es una política, porque no hay política verdaderamente más que cuando se parte de situaciones concretas. Y entonces se hace algo, se dice algo, que puede referirse y hacer que se sienta comprendida toda la humanidad, y cuando se puede tener conciencia de que en esta cuestión está en juego algo de la humanidad toda. En este punto podríamos volver a recordar al viejo Marx. Él decía: la emancipación del proletariado será la emancipación de la humanidad toda. Y eso era para él la política comunista, no era mejorar la condición obrera, aun cuando ese punto era muy importante. Marx mismo conocía la importancia de cuestiones tales como la duración del trabajo, etc. Pero la política era esa emancipación, ese cambio de relaciones en el mundo, que se refería a la humanidad entera. Eso era verdaderamente la política
Yo conozco el mundo político, incluido el mundo de las políticas que se inventan. Conozco su división, su complicación, no soy un ingenuo en política, pero al menos estemos unidos en aquello que tenemos que guardar y conservar. Conservemos por lo menos el derecho a la fidelidad a las grandes aventuras de este siglo, no estemos con el lobo, seamos libres en nuestras evaluaciones y en nuestros juicios, tengamos nuestras propias imágenes, tengamos nuestra propia memoria. El derecho fundamental del hombre es el derecho a la política nueva y, en ese sentido, el derecho del hombre es el derecho de toda la humanidad. Y no sólo de seguir siendo lo que es y de preservar su vida, sino también el derecho a ser algo distinto que un conjunto de hormigas..
Marx decía: socialismo o barbarie. Voy a defender también la palabra socialismo junto con todas las otras palabras, aun cuando mucha gente haya hecho todo lo posible para prostituirla, y si bien no sé si podemos decir hoy como antes, socialismo o barbarie, pero sí estoy seguro que podemos y debemos decir: política o barbarie.

Blog de Gustavo Santiago.

2010-06-30T18:32:00.000-07:00

http://filosofia-intensa.blogspot.com/search/label/Badiou

Reseña del Segundo Manifiesto por la filosofía de Gustavo Santiago.

2010-06-29T15:22:00.000-07:00

Segundo manifiesto por la filosofía
Alain Badiou
Manantial / Trad.: Ma del Carmen Rodríguez / 160 págs

Quizá no sea demasiado arriesgado sostener que Alain Badiou (Rabat, 1937) ha construido la filosofía más sólida de la segunda mitad del siglo XX y lo que va del XXI. En una época como la nuestra, en la que se elogia lo líquido, lo flexible, lo rizomático o lo fragmentario, se podrá cuestionar que la solidez sea una virtud. Pero difícilmente se pueda negar que el pensamiento de Badiou exhibe esa característica de un modo ejemplar. Sus textos se asemejan a bloques de construcción que se montan unos sobre otros sin dar lugar al más mínimo balanceo. A su vez, cada uno de ellos parte de firmes fundamentos desde los que se construye el camino hacia las conclusiones empleando argumentos de impecable rigor lógico. Los dos grandes pilares de esta construcción son El ser y el acontecimiento (1988) y Lógicas de los mundos (2006). Se trata de libros voluminosos, arduos, en los que abundan las demostraciones matemáticas y los términos específicos, a tal punto que ambos libros contienen un apéndice con un vocabulario destinado a facilitar la tarea del lector

En torno de esos textos centrales, Badiou ha producido otros trabajos menores en los que se aplican algunas de sus tesis pero se evitan las complejas demostraciones. En esta categoría podemos incluir conferencias y artículos breves sobre cine, teatro, literatura, política. Pero, además, ha escrito dos "manifiestos" a modo de suplemento de sus obras principales. El objetivo es explicitado por su autor: "Dar una forma simple e inmediatamente movilizable a temas que la gran obra presenta en su forma acabada, formalizada, ejemplificada, minuciosa". En la construcción arquitectónica de Badiou, los manifiestos operan como ventanas que favorecen la conexión con el mundo exterior. Manifiesto por la filosofía se publicó en 1989 (la traducción al español, de Nueva Visión, es de 1990); Segundo manifiesto por la filosofía acaba de aparecer en español

Veinte años atrás, la filosofía parecía condenada a muerte. Badiou sentía en aquel momento la imperiosa necesidad de oponerse a la deconstrucció n, el pensamiento débil, el pragmatismo estadounidense, y recuperar un lugar de privilegio para nociones desgastadas como la verdad, el ser, el sujeto. En el Manifiesto por la filosofía , la política, el arte, la ciencia y el amor aparecían como los ámbitos privilegiados para el surgimiento de acontecimientos portadores de verdades que pudieran ser consideradas universales aun cuando necesitaran de la fidelidad de los sujetos para transformar las situaciones dadas. A contracorriente del pensamiento dominante entonces, Badiou anunciaba la vigencia de la verdad universal y la vitalidad del sujeto.

Al referirse, en el Segundo manifiesto por la filosofía , a las diferencias entre aquel contexto y el actual, Badiou comenta que en uno de sus últimos encuentros con Derrida, éste le dijo "Hoy tenemos los mismos enemigos". El peligro en este tiempo, para Badiou, es la proliferación de un pensamiento complaciente con el estado de cosas, en el que la presencia de la filosofía parece ampliarse pero que, en realidad, no hace más que diluirse. "La filosofía está en todos lados [...]. Anima cafés y centros de puesta en forma y bienestar. Tiene sus revistas y sus gurúes", pero corre el riesgo de perder todo su potencial revolucionario, transformador. En los años ochenta, el peligro para la filosofía era dejar de existir; hoy se encuentra "prostituida por una sobreexistencia vacía". Al mismo tiempo, se ha producido una transformació n a raíz de la cual la técnica mercantilizada parece desplazar a la ciencia; la administració n cultural, al arte; la gestión, a la política; y la sexualidad, al amor. Lejos de amedrentarse por tal situación, Badiou avanza con su propuesta. Por ello en su último texto -tanto como en Lógicas de los mundos - postula no sólo la universalidad de las verdades, sino su eternidad: "Este segundo manifiesto resulta del hecho de que el momento actual, confuso y detestable, nos impone decir que hay verdades eternas en la política, en el arte, en las ciencias y en el amor". La tarea de Badiou consiste en explicar cómo dichas verdades aparecen en un mundo.

Si se confrontan los dos "manifiestos" , se percibe rápidamente que la claridad imperante en el primero de ellos sólo se alcanza en muy pocas páginas del nuevo texto. Es cierto que, comparado con Lógicas de los mundos , resulta más ameno. Pero la estructura arquitectónica propia del pensamiento de Badiou hace que para leer el Segundo manifiesto por la filosofía sea imprescindible manejar conceptos expuestos en trabajos anteriores.

Crítica de libros / Filosofía / por Gustavo Santiago

© ADN Cultura, La Nación, edic del 26/06/2010

Introducción al pensamiento de Alain Badiou.

2010-06-22T10:21:00.000-07:00

http://www.serviciosesenciales.com.ar/libro.php?id=140

Segundo manifiesto por la filosofía en español.

2010-06-16T16:38:00.000-07:00

SEGUNDO MANIFIESTO POR LA FILOSOFIA
BADIOU ALAIN

Editorial: MANANTIAL
Edición: 2010, en rústica
160 páginas
Precio: $ 39.00
ISBN: 9789875001411

Hipertraducción de la La República de Platón por Alain Badiou.

2010-05-31T11:22:00.000-07:00

Hipertraducción de “La República” de Platón por Alain Badiou

En su clase del 10 de marzo de 2010 del seminario titulado “Para hoy: ¡Platón!”, el filósofo Alain Badiou reveló el estado de la cuestión de su “hipertraducción” de La República de Platón. Al mismo tiempo mostró la estructura (subvertida) de esta traducción.

A continuación se presenta el índice de la traducción y el estado de cada capítulo (según Badiou actualizado al día 10 de febrero de 2010):

Prologo (Terminado). Conversación en el puerto

1. (Terminado). Reducir al sofista al silencio

2. (Terminado). Preguntas urgentes a los jóvenes

3. (terminado). Génesis de la sociedad y del Estado

4. (Comenzado). Disciplina del espíritu: literatura y música

5. (Terminado). Disciplina de los cuerpos: dietética, medicina y deportes

6. (Comenzado). La justicia objetiva

7. (No se ha realizado). La justicia subjetiva

8. (No se ha realizado). Las mujeres, los niños y la guerra

9. (Terminado). ¿Qué es un filósofo?

10. (Comenzado). Política y filosofía

11. (Terminado). ¿Qué es una idea?

12. (Comenzado). De las matemáticas a la dialéctica

13. (Terminado). Crítica de las cuatro políticas pre-comunistas, 1. Timocracia y oligarquía

14. (Comenzado). Crítica de las cuatro políticas pre-comunistas, 2. Democracia y tiranía

15. (Terminado). Justica y felicidad

16. (Terminado). Poesía y pensamiento

Epílogo (Terminado). Eternidad móvil de los sujetos

L'ombre de Alain Badiou por Maurice Matieu.

2010-05-28T09:52:00.000-07:00

http://pagesperso-orange.fr/maurice.matieu/

Patrice Vermeren le solicitó a Maurice Matieu que nos cediera la imagen de su obra dedicada especialmente a Badiou para ilustrar la tapa del libro Badiou fuera de sus límites, "L’ombre de Alain Badiou" es un privilegio con el que contamos en esta reunión, en esta convocatoria propia de la militancia filosófica. Matieu en 1965 realizó una Muestra que contaba con un texto de Badiou y ha cultivado una relación amistosa desde entones; al igual que Vermeren, desde el arte y desde la filosofía, son los compañeros franceses en los que la obra de Badiou se expresa en este libro.

En defensa de la filosofía.

2010-04-29T07:38:00.001-07:00

Los directivos de la Universidad de Middlesex han decidido cerrar el Departamento de Filosofía de esta universidad.

Esto implica que uno de los centros de investigación más importantes del mundo en filosofía continental sería cerrado. Junto con ello el Centro de Investigación de Filosofía Moderna Europea, quienes son los que están traduciendo los “Cahiers pour l’analyse”, revista fundada por Alain Badiou, Jacques-Alain Miller, Alain Regnault, Jean-Claude Milner, entre otros alumnos de Althusser.

Los cierres de los departamentos de filosofía en King’s College y la universidad de Liverpool se han evitado gracias a las protestas y firmas de peticiones.

Firmar la petición en esta dirección:

http://www.gopetition.com/petitions/save-middlesex-philosophy.html

O escribir directamente a:

Vice-Chancellor of the University, Michael Driscoll, m.driscoll@mdx.ac.uk;

Deputy Vice-Chancellor Research and Enterprise, Waqar Ahmad, w.ahmad@mdx.ac.uk;

Deputy Vice Chancellor Academic, Margaret House, m.house@mdx.ac.uk;

Dean o...f the School of Arts & Education, Ed Esche, e.esche@mdx.ac.uk.

Saludos,

Carlos Gómez Camarena

Universidad Iberoamericana

Ciudad de México

Elogio del amor.

2010-04-28T18:51:00.000-07:00

http://www.youtube.com/watch?v=TwnMwYXkL8w

Mensaje de Badiou sobre el libro.

2010-04-22T09:01:00.000-07:00

Chère Angelina,
C'est un beau projet, vraiment ! Je suis heureux de tout ce travail, subtil et complet, que vous faites à partir de mes écrits. Que de nombreux jeunes d'Amérique latine, en particulier grâce à vous, se tournent vers mes propositions est la plus belle récompense que puisse espérer un philosophe "continental".
Merci donc, encore une fois.
Je vous embrasse,
Alain B.

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Querida Angelina,
¡Es un bonito proyecto, verdaderamente! Soy feliz por todo este trabajo, sutil y completo, que hizo a partir de mis escritos. Que numerosos jóvenes de América Latina, en particular gracias a ustedes, se muevan hacia mis propuestas es la más bella recompensa que pueda esperar un filósofo “continental”.
Gracias pues, una vez más.
Un abrazo,
Alain B.

Badiou fuera de sus límites.

2010-04-18T17:01:00.000-07:00

Editorial Imago Mundi publicará en breve un libro de varios colaboradores sobre la filosofía de Badiou, como adelanto doy a conocer el índice de los autores (ordenados alfabéticamente por el apellido) y títulos de los textos.

INDICE

Prefacio:

Angelina Uzín Olleros. Pourquoi Alain Badiou.

Capítulo 1:

Bruno Bosteels. Lógicas del cambio: de la potencialidad a lo inexistente.

Traducción Carlos Gómez Camarena.

Capítulo 2:

Raúl Cerdeiras. La atmósfera filosófica de Lógicas de los mundos de Alain Badiou.

Capítulo 3:

Alejandro Cerletti. Políticas sociales y políticas igualitarias. Sobre la igualdad y la diferencia en Badiou.

Capítulo 4:

Roque Farrán. La filosofía de Alain Badiou, un nudo de temporalidades heterogéneas.

Capítulo 5:

Carlos Gómez Camarena. El adversario y el doble en la filosofía de Badiou.

Capítulo 6:

Peter Hallward. Dependiendo de la inconsistencia: la respuesta de Badiou a “la pregunta que guía toda la filosofía contemporánea”.

Traducción Carlos Gómez Camarena.

Capítulo 7:

Franco Ingrassia. Lógicas de mercado y lógicas de los mundos. Notas para una investigación.

Capítulo 8:

Manuel Núñez. Usos de Alain Badiou.

Capítulo 9:

Patrice Vermeren. Abensour, Badiou, Rancière: Contra la restauración de la filosofía política.

Traducción Graciela Mayol.

Capítulo 10:

Gerardo Yoel. La construcción de lo verosímil y el acontecimiento en el cine sobre el Holocausto.

Notas biográficas de los autores.

Grupo de Estudio a cargo de Raúl Cerdeiras.

2010-04-08T11:16:00.001-07:00

Estoy buscando compañeros y compañeras para formar un grupo de estudio sobre filosofía y pensamiento político, básicamente en torno a la obra de Alain Badiou. El grupo será dirigido por Raúl Cerdeiras (director de la revista Acontecimiento, traductor de Ser y Acontecimiento y Lógicas de los Mundos).

La modalidad es de una reunión por semana, excepto la última semana de cada mes. Es decir, generalmente tres reuniones mensuales. Los honorarios son de 100 pesos mensuales.

Si te interesa escribime a tintxo@gmail.com

LA FILOSOFIA OTRA VEZ.

2010-04-06T20:18:00.000-07:00

Son numerosas las voces que, de un tiempo a esta parte, profetizan el derrumbamiento final de la práctica filosófica: la filosofía desvanecida ante una profesionalización excesiva, la filosofía desecha en la particularización radical de sus temas, la filosofía desacreditada como un género discursivo más… Alain Badiou, sin embargo, mantiene que la filosofía es hoy posible y que persiste como legitimación de su propio espacio de saber. Aunque, por supuesto, resulta imprescindible seguir interrogando los modos de dicha persistencia y ése es precisamente el tema de este libro: una reflexión sobre el nombre de la filosofía y sobre la posibilidad de su despliegue en nuestro tiempo. En este marco, Badiou expone las motivaciones comunes que subyacen a las principales corrientes filosóficas contemporáneas -la filosofía analítica, la hermenéutica y la deconstrucción-, revelando la asombrosa subsidiariedad que existe entre todas ellas. A partir de esta constatación, la propuesta de Alain Badiou consiste en un importante desplazamiento respecto de dichas corrientes y sus principales valedores, a un tiempo antecesores y maestros de este pensador igualmente indispensable. La filosofía, otra vez hablaría por tanto de la filosofía un paso más allá: a través, principalmente, de un nuevo estilo filosófico y una revisión radical de las nociones de verdad, sujeto y acontecimiento. Todo ello en conexión directa con una serie de eventos concretos que el propio Badiou asume como directrices determinantes para su pensamiento: «Mi trabajo depende de un nuevo concepto matemático de infinito, pero también de las nuevas formas de política revolucionaria; de los grandes poemas de Mallarmé, Rimbaud, Pessoa o Mandelstam y de la prosa de Wallace Stevens o Samuel Beckett; de las nuevas formas del amor emergidas en el contexto del psicoanálisis y de todas las cuestiones relativas a la sexuación y el género».

Respuesta a Conan traducida.

2010-03-12T13:37:00.000-08:00

La respuesta.

El largo artículo escrito por Eric Conan titulado “¿Es Alain Badiou, el filósofo estrella, un hijo de puta? y publicado por la revista semanal “Marianne” (27 de febrero de 2010) es por excelencia un síntoma político de nuestros tristes tiempos. El título es notable de acuerdo a los arquetipos actuales y un ejemplo de las producciones más representativas de la ideología que prevalece.

Se trata de un proceso inquisitorio que intenta presentar al filósofo francés más leído, traducido y comentado en el mundo (lo cual es un hecho) como una especie de gurú sádico, un criminal político o un sediento y lascivo vampiro.

El artículo de Eric Conan busca desacreditar el nombre de Alain Badiou y al pensamiento que él representa hoy en día (y más allá), especialmente entre los jóvenes intelectuales. Este artículo es un disfraz que, bajo el gesto de una investigación, pretende criminalizar al humano.

El artículo de Eric Conan, de hecho, no únicamente carece de la comprensión filosófica necesaria sino también de la comprensión política suficiente sobre la obra de Badiou. Es de una vacuidad absoluta. Lo único que revela es la estrategia de un periodismo rastrero y su desorientación en lo inesencial: un periodismo que reemplaza las ideas por los ataques “ad hominem”, un periodismo que se basa en el arte de encontrar pensamientos e ideas en los alegatos e incidentes personales.

El artículo de Eric Conan es ejemplar del régimen de no-pensamiento de nuestros tiempos. Él constituye la quintaesencia, más o menos inconsciente, de una ideología dulce y opiácea de un cierto periodismo que se ha extendido ampliamente: uno que incluye a una obra sin leerla, un periodismo que se reduce a una cacería de brujas de todo aquél que vea al comunismo como el reverso del nazismo, que entre los ciudadanos que afirmen esta oposición no vería sino gente básicamente enferma. La ecuación aberrante de nuestro tiempo es de hecho la siguiente: comunismo = nazismo. Punto.

Contra todo lo anterior afirmamos lo siguiente:

La obra de Badiou es la de un gran filósofo. Todos aquellos que quieran contestar este punto deberán pasar por los arcanos de “El ser y el acontecimiento” y “Lógicas de los mundos”. Veremos entonces si negar este punto no es producto del resentimiento de no haber entendido nada.

Las posiciones políticas de Alain Badiou son varias, a saber: por un lado su crítica al “capital-parlamentarismo”, a la confusión entre la democracia vacía y su fuerza viva, al show de la representación parlamentaria; por otro lado la afirmación de un “comunismo genérico” sostenido por la Idea de igualdad y de un Espartaco actual: son ellas las únicas posiciones que merecen hoy el nombre de una auténtica política

El resto es una política bien establecida, bendecida tanto por las estructuras como por los hombres y cuya crítica es asimilada inmediatamente a las figuras de los hombres lobo o de los diabólicos antidemócratas. Esta actitud se suma a una versión canalla de nuestra ideología: una que es medio consciente de su propia esencia. En otras palabras, cuando 9 millones de hombres y mujeres en todo el mundo mueren de hambre o enfermedades cada año preferimos hablar de “la mano suertuda” o “la mano tramposa” del futbolista Henry. O cuando le asignamos un status de delincuente a un árabe o a un negro que busca asilo; cuando hacemos al mundo creer que el principal problema actual es derrotar al terror de Al Qaeda; cuando incurrimos en la confusión de agrupar mil quinientos millones de musulmanes (los cuales son muy diferentes unos entre otros) en la categoría de un fenómeno sectario. Hacemos una excepción con la burka, el velo, el cual es incidentalmente no menos desagradable que hacer del derecho a tener el pelo rojo el debate más importante de nuestra sociedad.

El resto, o la política que no es auténtica, es cuando avalamos al fantasma de la democracia cuyas raíces se encuentran en nuestras viejas instituciones y sus variables parámetros geométricos, volviendo obsoleto el voto de la gente europea convirtiéndolo a través de un abracadabra en una cámara de diputados. Es ahí cuando los ciudadanos día a día son presentados bajo categorías ridículas: los malos comunistas y los buenos demócratas, la buena América y al mal Sadam… Es justamente ahí cuando hablamos de la Revolución Francesa con gran glamour y satanizamos a la Revolución Rusa; es ahí cuando dividimos al pueblo y al Estado para que se gobierne mejor, mientras observamos a los increíbles flujos financieros crearse y desaparecer de maneras impresionantes. En fin, cuando nos encontramos satisfechos con el mundo tal como está… Es ahí cuando creemos que lo posible es imposible.

Es difícil entonces hacer pasar a Alain Badiou como un loco solitario. La verdad es que estamos hartos de estas mentiras, de la complacencia con el sistema y nunca renunciaremos a la “Idea del comunismo”. Esta “Idea”, así de problemática como es, así como sea su nueva forma de realización, así como sean las criticas que le hacemos a su historia en el siglo pasado, así como sean de diferentes sus proposiciones, estamos seguros de una cosa: que el comunismo que hay que reinventar, el que debe ser nuevo pero hoy está todavía indefinido, es el único futuro para la humanidad. Porque esta Idea es eterna y la única política verdadera, la única justicia que la razón humana puede sanamente concebir.

Les guste o no, el tiempo de los filósofos sin escrúpulos y arrivistas ha pasado. No son tiempos de los “nuevos filósofos” sino de los filósofos de la renovación.

Slavoj Zizek y Fabien Tarby, filósofos

Traducción: Carlos Gómez Camarena.

Para adherir a la respuesta a Conan.

2010-03-12T05:18:00.000-08:00

1000 Ripostes prolonge sur la toile la réponse à l'article vain et insultant de Marianne du 27/02/2010 : "Alain Badiou, la star de la philosophie est-il un salaud ?". On y trouvera en français et en anglais notre texte, qui sera par ailleurs publié dans l'Humanité en début de semaine prochaine, texte que chacun est invité à co-signer avec nous et à faire connaître...

http://1000ripostes.blogspot.com

F. T.

PS : N'hésitez pas à me signaler tout problème concernant la liste des signataires: coquilles dans l'orthographe de votre nom ou fonction, oubli, désengagement...
La version de l'Humanité ne contiendra sans doute que les noms, sans les ''fonctions''.

Artículo de Eric Conan.

2010-03-11T07:10:00.000-08:00

Vous pouvez lire l'article de Conan ici :

http://toutsurlachine.blogspot.com/2010/03/portrait-badiou-la-star-de-la-philo-est.html

Respuesta de Zizek y Tarby a Eric Conan.

2010-03-11T06:59:00.000-08:00

Slavoj Zizek.

Fabien Tarby.RIPOSTE: Le long article d'Eric Conan consacré à Alain Badiou dans l'hebdomadaire Marianne du 27 février 2010 intitulé : « Alain Badiou. La star de la philosophie est-il un salaud ?» est un symptôme politique par excellence de notre triste temps. Il est à ce titre remarquable, comme peuvent l'être, en archétypes, les plus représentatives productions des idéologies régnantes. Il relève d'un procédé d'inquisition visant à présenter le philosophe français le plus lu, traduit et commenté dans le monde – c'est un fait – comme une sorte de gourou sadique, de criminel politique, de vampire lubrique assoiffé.

*

L'article d'Eric Conan vise à discréditer ce que le nom et la pensée d'Alain Badiou représentent aujourd'hui - et éternellement -, en particulier chez les jeunes intellectuels, à partir d'une sorte d'enquête visant à criminaliser l’homme.
L'article d'Eric Conan est, il est vrai, dépourvu de toute compréhension philosophique, mais aussi politique, de l'œuvre de Badiou. Absolue vacuité. Révélatrice de la stratégie rampante d'un certain journalisme, et de sa déperdition dans l'inessentiel : quand l'ad hominem remplace la question des Idées ; et le fait divers, ou l'art de trouver de prétendues poubelles personnelles, les pensées.
L'article d'Eric Conan est un modèle dans l'ordre de la non-pensée du temps. Il constitue la quintessence, plus ou moins inconsciente, de l'idéologie douce et opiacée qu'un certain journalisme propage : que l'on comprend une œuvre sans la lire, et qu'on peut la réduire à un procès en sorcellerie de l'auteur ; que le communisme est l'envers du nazisme, et que ceux, parmi les citoyens, qui s'en réclament ou s'en sont réclamés, sous quelque forme que ce soit, sont des individus fondamentalement malades. L'équation aberrante du temps est en effet celle-ci : communisme = nazisme. Point final.

Contre cela, nous affirmons :
1. Que l'œuvre d'Alain Badiou est celle d'un grand philosophe. Ceux qui contesteront ce point devront d'abord en passer par les arcanes de l'Etre et l'Evenement et de Logiques des mondes. Nous verrons alors s'il en reste pour nier ce point, sinon par le ressentiment de n'avoir rien compris.
2. Que les positions politiques d'Alain Badiou, à savoir, d'une part, ses critiques du capitalo-parlementarisme, de la confusion entre la forme vide de la démocratie et sa force vive, du cinéma de la représentation parlementaire ; d'autre part son affirmation d'un « communisme générique », soutenu par l'Idée d'égalité, de Spartacus à aujourd'hui, sont les seules positions qui méritent maintenant le nom de politique authentique .
Le reste, bien installé, béni par tant de structures et d'hommes, et dont la critique vous assimile immédiatement à des loups-garous, à de diaboliques anti-démocrates, n'est que la forme contemporaine d'une idéologie de putois à moitié inconscients de leurs propres effluves : lorsque 9 millions d'hommes et de femmes meurent de faim et de maladie chaque année dans le monde mais que l'on préfère débattre de la main heureuse ou tricheuse du footballeur Henry, lorsqu'on assimile un sans-papier, un arabe ou un noir à un nécessaire délinquant, lorsque l'on fait croire au monde que son problème central se tient dans la terreur d'Al-Quaïda, et que l'on glisse ainsi dans une confusion si stupide qu'elle assimile 1,5 milliards de musulmans, si différents les uns des autres, à un phénomène purement sectaire, lorsque l'on fait d'une exception, la burka, pas plus répugnante que le droit de se teindre les cheveux en rouge, un débat de société central.
Et lorsque l'on cautionne ce fantôme de démocratie qui résulte de nos vieilles institutions et de ses paramètres à géométrie variable, rendant caduque le vote d'un peuple sur l'Europe par un tour de passe-passe à la chambre des députés, et lorsque, tous les jours, on habitue le citoyen à des catégories stupides : les mauvais communistes et les bons démocrates, la bonne Amérique et le mauvais Saddam... Lorsqu'on encense la Révolution française et diabolise la révolution russe. Lorsqu'on divise le peuple pour mieux régner, tandis que d'incroyables flux financiers se font et se défont virtuellement. Lorsqu'on se satisfait, finalement, du monde comme il va... Et que l'on nous fait croire que le possible est impossible.
3. Il vous sera, dès lors, difficile de faire passer Alain Badiou pour un fou solitaire. La réalité est que nous en avons assez de ces mensonges, de la complaisance pour ce système, et que nous ne renoncerons jamais à l'Idée du Communisme. Si problématique fût-elle, cette Idée, si nouveau son mode de réalisation, si critiques que nous puissions être sur l'histoire communiste du siècle passé, si différents sommes-nous dans nos propositions, nous savons une chose : qu'un communisme à réinventer, d'un nouveau genre, indéfini, est le seul avenir de l'homme. Parce qu'il est l'éternelle et seule vérité politique. La seule justice qu'une raison humaine puisse sainement concevoir.

Le temps n'est plus, que vous le vouliez ou non, aux mous, prétendus et arrivistes ''nouveaux philosophes'' – mais aux philosophes du renouveau.

Slavoj Zizek, Fabien Tarby, philosophes

avec :

Mehdi Belhaj Kacem, philosophe - Thomas Boisaubert, philosophe - Bruno Bosteels, philosophe, Cornell university, Ithaca – Nada Cabani, écrivain, UK – Carlos Gomez Camarena, psychanalyste, Mexique - Lorenzo Chiesa, philosophe, université de Kent – Roque Farran, psychologue, argentine - Oliver Feltham, philosophe, American university of Paris – Nicolas Floury, psychologue, philosophe – Valentin Husson, philosophe – Franck Jedrzejewki, philosophe - Adrian O Johnston, philosophe, USA – Mauricio Langon, philosophe, uruguay – Maurice Matieu, artiste peintre – François Nicolas, compositeur, ami de la philosophie – Leandro Garcia Poyzo, philosophe, argentine – Frank Ruda, philosophe, allemagne – Angelina Uzin Olleros, philosophe, argentine.

CONTINÚAN LAS FIRMAS....

Museo Casa de León Trotsky. Coyoacán. México.

2010-02-08T13:04:00.000-08:00

Para hoy Platón.

2010-01-26T07:59:00.000-08:00

En la foto: Alain Badiou con Carlos Gómez Camarena.

Para hoy: ¡Platón!

En la revista Lacanian ink, no. 34, Otoño 2009, pp. 53-55.

Traducción del francés al inglés: Susan Spitzer.

Traducción del inglés al español: Carlos Gómez Camarena.

Durante los últimos tres años he desarrollado una doctrina para nuestro tiempo, una época que yo defino como llena de confusión en el pensamiento, o, en otras palabras, que devalúa la vida al hacerla equivalente únicamente con la máxima del interés, como consecuencia la Idea es destruida.
Es así que es necesario reconsiderar, con base en las categorías introducidas en Lógicas de los mundos, la distinción entre ser y existencia, así como la eventual emergencia de las verdades, el trabajo subjetivo que implica y la singularidad de su eternidad.
También he esbozado las premisas de un código moral provisional para estos tiempos de confusión. Déjenme recordarles los tres principios que subyacen a este “código moral”:
Conduce tu vida no de acuerdo a lo que existe sino a lo que in-existe.
Lleva hasta las últimas consecuencias de esta vida aquello que orienta tu pensamiento afirmándolo.
Aférrate a un punto-de-verdad sin tomar en cuenta siquiera por un momento la opinión prevaleciente, sino al contrario, este punto-de-verdad lo es en la medida en que es una excepción a la opinión.
A continuación quisiera presentar las referencias filosóficas que subyacen a este nuevo régimen de afirmación y orientación que se requiere para pensar y de esta manera no hacer ninguna concesión ni a la complacencia democrático-militar occidental ni sus versiones nihilistas, sea terrorista o consumista, las cuales en última instancia son una y la misma cosa: no son sino un amortiguador subjetivo contra los cadáveres de los Dioses.
Platón será nuestro guía. Es a él a quien necesitamos hoy en primer lugar. Ello por una razón muy particular: él es el primero en introducir la idea de que, para conducir nuestras vidas en este mundo, es necesario el acceso a lo absoluto. Este absoluto es accesible para todos no porque Dios rija sobre nosotros (Descartes), tampoco porque seamos agentes de un devenir-sujeto de tal absoluto (tanto Hegel como Heidegger), sino porque la materialidad de lo que estamos hechos (más allá y por encima de la corporalidad individual y la retórica colectiva) en la construcción de las verdades eternas.
Retomaré una vez más el tema de la participación (el cual sabemos se presenta como un enigma) de tal manera que nos permita ir más allá de las estructuras de lo que he llamado “materialismo democrático”: la afirmación de que únicamente hay individuos y comunidades, además de la negociación de algunos contratos entre los últimos. En lo único en que los órganos de control modernos pueden tener esperanza es en que estos contratos puedan ser equitativos, mientras que el único interés que posee esta “equidad” para el filósofo es la de hacer notar que ella únicamente puede ser realizada como injusticia intolerable. Es por ello que debemos hacer valer que, además de cuerpos y lenguajes, hay verdades eternas, de las cuales los cuerpos y los lenguajes pueden participar en el tiempo militante de la construcción de esta eternidad. Esto es lo que Platón nunca dejó de hacer escuchar al oído sordo, por ello el tiempo le da la razón.
Sobre esta base es que he planeado mi “proyecto Platón” que consiste en tres partes. Primero, el curso que he impartido una vez al mes durante tres años. Segundo, un filme que será titulado La vida de Platón. Y, tercero, una traducción completa de La República. Aunque la traducción –la cual llamo por cierto “hipertraducción” – comienza con un meticuloso trabajo sobre el texto en griego, su intención última es incorporar a Platón en el discurso contemporáneo, presentarlo a cualquiera como un pensamiento que está absolutamente disponible para lo único que realmente importa: que el pensamiento es algo realmente vivo, lo más concreto de este mundo.
Estoy ofreciendo a los lectores de lacanian ink dos breves fragmentos de esta hipertraduccción, la cual está lejos de estar terminada: el prólogo y el epílogo, extraídos (de acuerdo a la tradicional división del texto) del inicio del Libro I y del final del Libro X. ¡Imaginen qué cosa más extraña debe ser traducir al inglés esta especie de traducción al francés de un texto griego! Como se podría esperar, dada su habilidad para moverse entre el francés y el inglés, Susan Spitzer lo hace de manera maravillosa, hay que decirlo. A la luz de este logro, espero que sea capaz de encomendarle con el agotador trabajo de traducir enteramente esta hipertaducción, la cual deberá publicarse en algún momento a inicios de 2011.

Entrevista a Badiou.

2009-12-27T10:08:00.000-08:00

Finkielkraut-Badiou le face-à-face

(Próxima entrada la traducción de este texto).

Réunis pour la première fois dans la presse, l'auteur d'«Un coeur intelligent» et celui d'«Eloge de l'amour» débattent de l'identité nationale, de la politique sarkozyste et d'Israël
Le Nouvel Observateur . - Un débat sur «l'identité nationale,» a été imposé au pays pour des raisons largement électorales. Maintenant que de façon assez prévisible il dérape, comment y faire face ?
Alain Finkielkraut. - Ce qu'on peut reprocher au gouvernement, ce n'est pas de se préoccuper de l'identité nationale, c'est de s'en décharger sur un débat. J'aurais préféré une politique courageuse de la transmission. Dans sa fameuse conférence de 1882, Renan définit la nation comme une âme, composée de deux éléments : un riche legs de souvenirs et le consentement actuel, le désir de continuer la vie commune. Or la France est aujourd'hui le théâtre d'une double crise : de l'héritage et du consentement. L'exécration de la France est à l'ordre du jour dans une fraction non négligeable des nouvelles populations françaises. Il faut vivre à l'abri du réel pour considérer que cette francophobie militante est la réponse à un prétendu racisme d'Etat. Quant à l'héritage partagé de gloires et de regrets, l'école, depuis quarante ans, travaille avec ardeur à sa dilapidation. De plus en plus de Français, élites comprises, sont aujourd'hui étrangers à leur langue, à leur littérature, à leur histoire, à leurs paysages. C'est parce que la civilisation française est en train de disparaître que cette question de l'identité nationale intéresse tant de monde alors que personne n'est dupe de la manoeuvre.
Alain Badiou. - Cette initiative est non seulement stupide et incohérente, mais elle s'inscrit plus gravement dans ce que j'ai appelé le «pétainisme transcendantal» du gouvernement Sarkozy. On sait très bien qu'une détermination identitaire de la population se heurte à ceci que tout peuple est composite, hétérogène et multiforme. La seule réalité de cette identification va donc être négative. On ne parviendra nullement à identifier ce qu'est la «civilisation française», on va juste désigner ceux qui n'en sont pas, bien qu'ils soient ici depuis des décennies, qu'ils aient construit nos routes, nos ponts, nos maisons, qu'ils vivent dans des conditions déplorables et qu'en plus on les ait accablés de lois persécutrices.
Ce dispositif politique est positivement répugnant - je pèse mes mots.
A. Finkielkraut. - C'est précisément contre une telle conception de l'identité que le président de la République a construit tout son discours de La Chapelle-en-Vercors ! On est français, a-t-il dit, parce qu'on ne se laisse pas enfermer dans une race, une origine ou une religion. Alors pourquoi cette surdité ? Parce qu'aux yeux de l'antifascisme dominant, c'est l'identité elle-même qui est «répugnante», pour reprendre votre mot, Alain Badiou. La tâche qui s'impose selon vous, c'est la résiliation de tout prédicat identitaire. C'est la désaffiliation. Pour être nous-mêmes, il faudrait n'être qu'ouverture, se dépouiller de toute consistance.
A. Badiou. - C'est tout à fait faux. Le portrait que vous faites de l'héritage français est purement réactif et conservateur. Il y a pour ma part un héritage que j'assume pleinement, celui de la Révolution française, de la Commune ou de Mai-68, et un autre que je rejette catégoriquement, celui de la Restaura-tion, des versaillais ou de Sarkozy. Il n'y a pas un héritage français. Il y a une division constitutive de cet héritage entre ce qui est recevable d'un point de vue universel et ce qui renvoie à l'accaparement du syntagme national par une réaction extrême. L'identité nationale a aussi engendré les boucheries absurdes de 1914, ne l'oublions pas. J'ai en tout cas le regret de vous annoncer que la crispation identitaire ne constituera aucunement un barrage efficace à la dilution de tout dans le village planétaire et à l'unanimisme marchand dont vous déplorez à juste t titre les effets. C'est exactement comme si on f avait dit à Marx en 1848 que la seule alternative était : le capitalisme mondial ou le natio-1 nalisme français. Tout le problème aujourd'hui, ^ c'est justement de trouver une voie qui ne soit ni l'un ni l'autre.
A. Finkielkraut. - On note toutefois chez S vous une volonté constante d'en finir avec ! l'identité. Voici ce que vous écriviez dans «Circonstances III» au sujet de l'Etat d'Israël : «Toute introduction emphatique de prédicats communautaires dans le champ idéologique politique ou étatique, qu'elle soit de criminalisation ou de sanctification, expose au pire.» Il y a longtemps que je désirais vous répondre. En 1945, Wladimir Rabi écrivait : «Nous avons été réintégrés dans notre condition d'homme libre, mais nous ne pouvons pas oublier que nous avons été la balayure du monde : contre nous, chacun avait licence.» Eh bien, la majorité des survivants en a tiré la conclusion suivante : plus jamais ça, plus jamais nous ne serons la balayure du monde.
Nous allons donc, quelque part sur la terre, retrouver ou acquérir toutes nos prérogatives de peuple. Pour vous, Alain Badiou, c'est la division du même et de l'autre qui expose au pire. A la logique de l'extermination, vous opposez donc une humanité que ne romprait aucune séparation intérieure. Conclusion implicite : les sionistes sont les mauvais élèves d'Auschwitz, voire ses continuateurs. Cette insinuation est très douloureuse.
A. Badiou. - Ma position ne remet aucunement en question l'existence de l'Etat d'Israël ?- bien au contraire. Deux éléments ont conduit à cette situation de guerre de Cent Ans à laquelle on assiste. L'«exportation» de cette question par les Européens après la guerre, façon commode de s'en laver les mains, combinée à la tension que devait fatalement produire l'introduction du prédicat identitaire juif dans la constitution même de cet Etat. Comment s'en sortir désormais ? Eh bien, je me demande simplement si le maintien de cette assignation identitaire n'est pas plus périlleux aujourd'hui pour les juifs que la création de cette Palestine binationale pour laquelle je milite et que Hannah Arendt appelait déjà de ses voeux.
N. O.- Revenons à la situation française. On a parfois le sentiment, à vous entendre, Alain Finkielkraut, que la dernière vague d'immigration fait peser une menace identitaire spécifique sur laFrance...
A. Finkielkraut. - On voudrait nous faire croire que la France qui porte aux nues Zidane, Rama Yade ou Noah est un pays taraudé par le racisme. Si peur il y a actuellement, c'est la peur de l'hostilité qui se manifeste aujourd'hui et n'a en effet guère de précédent dans les vagues d'immigration antérieures. Le maire de Cavaillon, ville où règne une violence endémique, rapportait récemment dans «le Monde» que ses employés municipaux recevaient des déchets du haut des tours et qu'on leur criait : «Putains de Français, continuez à nettoyer notre merde !» Comme les communistes, selon Arthur Koestler, les antiracistes ont des yeux pour voir et un esprit conditionné pour éliminer ce qu'ils voient. Et la seule communauté qui n'a pas sa place dans la diversité qu'ils célèbrent, c'est la communauté nationale. Je pense, à l'inverse, que la France n'est pas une auberge espagnole. Elle m'a beaucoup donné et j'éprouve aujourd'hui pour elle ce que Simone Weil appelle un «patriotisme de compassion» : la tendresse pour une chose belle, précieuse et périssable.
A. Badiou. - Le problème, c'est que vous pointez des anecdotes insignifiantes et que vous en parlez de manière d'autant plus dangereuse que vous y investissez un affect totalement excessif. Qu'est-ce que ça veut dire, pratiquement, «pas d'auberge espagnole» ? Ca veut dire camps de rétention, persécutions policières, filtrage constant de gens qui ont le même itinéraire difficile, tortueux et réprimé que celui de leurs prédécesseurs, les Auvergnats ou les Italiens du siècle dernier. Ces gens-là, vous avez beau dire, vous êtes partisan de les désigner comme des suspects, et cela à mes yeux c'est intolérable. La France a toujours été constituée de mélanges innombrables. Sous Louis XIV, elle n'était même pas unifiée linguistiquement. Cette opposition entre identité et diversité de la France est donc une pure foutaise.
A. Finkielkraut. - Persécution, dites-vous, et vous nous faites vivre aussi sous un nouveau Pétain. Ces mots héroïsent notre époque à bon compte. Le pouvoir politique ne fait plus peur, il fait rire : au conformisme de l'obséquiosité a succédé le conformisme du sarcasme. Quant à la politique de l'immigration, elle est prosaïquement tiraillée entre les injonctions contradictoires de l'hospitalité, de la sauvegarde du vivre-ensemble et de la préservation des conquêtes de l'Etat social.
A. Badiou. - C'est un curieux sens de l'hospitalité que de faire venir des Africains et des Maghrébins quand on en a besoin, de les faire trimer dans la restauration et creuser des trous dans les trottoirs, tout ça pour des salaires inférieurs au smic et sans qu'ils aient la possibilité de se soigner car ils n'ont pas de papiers. Et ce sont ces gens-là que vous rendez responsables de l'altération de l'identité française ? Vous feriez mieux de vous en prendre à l'oligarchie féroce dont ces ouvriers sont les premières victimes. Car ce ne sont pas ces derniers, les responsables de la crise. Vous êtes en train de construire la population d'origine étrangère, les musulmans tout particulièrement, comme ont été construits les juifs dans les années 1930. Vous les décrivez, ces familles que vous ne connaissez même pas, comme des gens qui ne sont pas comme nous, qui nous haïssent secrètement, qui sont «l'anti-France», comme disaient les antisémites. Et vous croyez que vous allez faire ça innocemment ? Eh bien, vous vous trompez. Il y a déjà à l'oeuvre des forces politiques pour se servir de cette construction pseudo-intellectuelle. Car la situation est grave, mais pas comme vous le pensez. Ce qui est menacé désormais, c'est le minimum de cohésion interne et populaire qui évitera que tout cela se termine par la domination sans partage de ces forces sinistres. Je sais très bien, Alain Finkielkraut, que vous ne les rallierez pas. Mais vous en serez coresponsable. Je le regrette vivement pour vous, car ce temps n'est plus très loin.
N. O. - Alain Badiou porte à votre égard une accusation pour le moins grave, qu'avez-vous envie de luirépondre ?
A. Finkielkraut. - Quand j'entends parler Alain Badiou, je me dis que si Camus est aujourd'hui célébré, c'est néanmoins Sartre qui a vaincu. Comme lui vous faites de la politique la continuation de la guerre ou plus précisément de la résistance. Il n'y a pas pour vous d'adversaires légitimes, il n'y a que des scélérats. Camus affirmait en 1945 que le nazisme nous avait un temps contraints à la haine, mais que maintenant qu'il était vaincu, il importait de triompher de celle-ci, et de ne jamais laisser la critique rejoindre l'insulte. Eh bien, moi aussi je plaide pour ce genre de dissensus civilisé. Tout ce que je dis, c'est donc qu'il y a certes une dimension d'universalité qui donne son prix à la civilisation française, mais qu'elle constitue aussi un particularisme désormais attaqué de toutes parts et qui mérite d'être défendu. Si ce sentiment mélancolique de perte me vaut l'opprobre de la bien-pensance, eh bien tant pis.
Retrouvez l'intégrale du débat sur BibliObs www.nouvelobs.com
Alain Finkielkraut et Alain Badiou
Né en 1949 à Paris, Alain Finkielkraut, philosophe et enseignant à Polytechnique, est l'auteur de «la Défaite de la pensée» (Gallimard) et d'«Un coeur intelligent» (Stock).
Né en 1937, Alain Badiou, philosophe et enseignant à l'ENS de la rue d'Ulm, est l'auteur de «l'Etre et l'Evénement» (Seuil) et d'«Eloge de l'amour» (Flammarion).
Aude Lancelin
Le Nouvel Observateur

ELOGIO DEL AMOR.

2009-12-02T14:53:00.000-08:00

En forma de debate, Alain Badiou responde a las preguntas de Nicolas Truong y aborda el tema del amor de manera profunda. Se pregunta con pasión y rigor sobre la concepción del amor en nuestro mundo moderno. Para él, es necesario “reinventar el riesgo y la aventura, contra la seguridad y la comodidad”. Se debe caer enamorado para hacer filosofía, según Badiou, “quien no comienza por el amor no sabrá nunca lo que es la filosofía”. A través de este libro, podemos descubrir varias ideas. En primer lugar nos dice que hoy el amor se ve amenazado por el conformismo, porque el amor se define como una experiencia tranquilizadora, que nos hace sentir seguros. En efecto, se piensa que se toman menos riesgos al buscar otro ser idéntico a sí mismo (la otra mitad) que deben elegirse fulano o mengana y se piensa “con aquél, esto va a ir sin riesgos”. De esta manera, no hay más sorpresa, ni más encuentro y se pierde toda la poesía de la vida. Pero el amor no puede existir a falta total de riesgos. Caer enamorado, ya es tomar un riesgo, el riesgo de equivocarse, de sufrir, de decepcionar. El riesgo del amor es lo que da significado e intensidad a la vida. Para algunos, el amor es un riesgo inútil, sobre esto afirma que “el amor es reinventar”, como así lo escribió el poeta Arthur Rimbaud. Badiou menciona también el estudio de los filósofos sobre el amor y nos daremos cuenta que es bastante complicado. Del antiamor con Arthur Schopenhauer al amor como fase suprema de la experiencia por Sören Kierkegaard, al pasar por el hecho de que no hay relación sexual para Jacques Lacan, veremos que los teóricos del amor reflexionaron mucho sobre la cuestión. Estas teorías, siempre muy interesantes para descifrar, son un punto de luz sobre el amor. En cuanto a Alain Badiou, piensa que el amor no se reduce a una concepción y que hay una construcción de verdades amorosas. Para él, el amor es el mundo vivido de a dos a partir de la diferencia y no de la identidad. El amor se inicia en el encuentro para convertirse en un dos, luego la vida de a dos se construye y el amor se realiza en la duración de esa experiencia. Si el encuentro es fusionista, él desafía esta concepción fusionista del amor que es una idea romántica cuya belleza es solamente artística. Además del éxtasis de los principios, el amor es una construcción duradera que triunfa a pesar de los obstáculos.

El concepto de modelo.

2009-11-18T08:17:00.000-08:00

Publicado originalmente en 1969 e inhallable desde hace varios años, El concepto de modelo. Una introducción a una epistemología materialista de la matemáticas, es la reelaboración de dos conferencias preparadas por Alain Badiou en el marco del Curso de Filosofía para Científicos organizado por Louis Althusser en 1968, en coincidencia con el estallido del Mayo francés. Badiou propone una noción de modelo que se distingue tanto de la concepción del positivismo lógico como de la del empirismo y, paralelamente, introduce una nueva relación entre ciencia e ideología. La claridad de la exposición de este libro lo convierte en un punto de partida privilegiado para aprehender los lineamientos de desarrollos posteriores del gran pensador francés. Esta nueva traducción viene acompañada de un extenso prefacio escrito por el autor en 2007. También novelista, dramaturgo, matemático y militante, nutrido por Platón y el pensamiento crítico marxista, Badiou nació en Rabat, Marruecos, en 1937. Su familia, francesa, volvió a París cuando él tenía cinco años. Estudió filosofía en la École Normale Supérieure y enseñó en prestigiosas instituciones, como la Universidad de París VIII. El ser y el acontecimiento (1988, publicado en español por Manantial en 1999) es su obra clave. También escribió Lógicas de los mundos: el ser y el acontecimiento 2, Teoría del sujeto, Manifiesto para la filosofía, Deleuze. El clamor del ser, Rapsodia por el teatro, El siglo y, recientemente, ¿Qué representa el nombre de Sarkozy?, entre otros trabajos. Es un referente fundamental del pensamiento contempoáneo.

http://www.labestiaequilatera.com/img/prensa/Badiou%20Critica%2009-08-2009.pdf

La filosofía y el acontecimiento.

2009-11-15T14:17:00.001-08:00

Infomación en: http://nessie-philo.com/

Badiou: una trayectoria polémica.

2009-11-11T07:04:00.001-08:00

Bruno Bosteels. Alain Badiou, une trajectoire polémique.
Editions La Fabrique, 2009. 224 pages 14 € ISBN : 978-2-35-87200-07. Ce livre propose une trajectoire doublement polémique pour parcourir la pensée d'Alain Badiou. Polémique d'abord parce qu'il s'agit d'une lecture à contre-courant de l'image maintenant dominante même parmi les meilleurs lecteurs de Badiou, selon laquelle ce penseur présenterait une figure dogmatique, souveraine, absolutiste ou mystique de l'événement en tant que coupure radicale ou commencement pur. Et ensuite, parce que pour contrarier la lecture miraculeuse de l'événement qui n'y voit qu'une version à peine sécularisée de la grâce, ce livre mobilise non seulement tous les textes importants de Badiou, mais également une bonne partie de sa génération de penseurs. Ainsi, le lecteur trouvera ici un démêlé constant avec les « maîtres » de Badiou, notamment Louis Althusser et Jacques Lacan, ainsi qu'avec ses « interlocuteurs », qu'ils soient directs ou implicites, abruptes ou amicaux : de Gilles Deleuze jusqu'à Slavoj Zizek, en passant par Daniel Bensaïd et Judith Butler.Plus encore que de retracer les lignes de démarcation sur un parcours individuel ou générationnel, il s'agit de puiser dans les idées-force d'un dispositif de réflexion plus vaste qui constitue le moment fort de la pensée française à partir des années soixante, et avec lequel nous n'avons peut-être pas encore terminé de régler nos comptes.

Bruno Bosteels est depuis 2003 professeur de littérature latinoaméricaine et comparée à l'université de Cornell, dans l'État de New-York. Il a publié Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico (2007) et a traduit et introduit La Théorie du sujet en langue anglaise (Continuum, 2009).

Bosteels présentera son ouvrage, Alain Badiou, une trajectoire polémique, en présence d'Alain Badiou, le mardi 24 novembre 2009 à 20h au "Comptoir des mots", 239, rue des Pyrénées - 75020 Paris - M°Gambetta (01 47 97 65 40).

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Este libro propone una trayectoria doblemente polémica para recorrer el pensamiento de Alain Badiou. Polémica en primer lugar porque se trata de una lectura a contracorriente de la imagen ahora dominante incluso entre los mejores lectores de Badiou, según la cual este pensador representaría una figura dogmática, soberana, absolutista o mística del acontecimiento como corte radical o principio puro. Y a continuación, porque para oponer la lectura milagrosa del acontecimiento para la que sólo hay una versión apenas secularizada de la gracia, este libro moviliza no sólo todos los textos importantes de Badiou, sino también una buena parte de su generación de pensadores. Así pues, el lector encontrará aquí una dificultad constante con los “amos” de Badiou, en particular, Louis Althusser y Jacques Lacan, así como con sus “interlocutores”, que sean directos o implícitos, bruscos o amistosos: de Gilles Deleuze hasta Slavoj Zizek, pasando por Daniel Bensaïd y Judith Butler. Más que de describir las líneas de demarcación sobre un curso individual o generacional, se trata de dibujar en las ideas-fuerza de un dispositivo de reflexión más extenso que constituye el momento del pensamiento francés a partir de los años sesenta, y con el cual nosotros aún no terminamos quizá de saldar nuestras cuentas.

URL de référence : http://www.lafabrique.fr/catalogue.php?idArt=444

Compendio de metapolítica.

2009-10-30T06:57:00.000-07:00

Badiou, Alain.

Editorial Prometeo.

En definitiva, toda resistencia es ruptura en el pensamiento, mediante el enunciado de lo que es la situación, y fundación de una posibilidad práctica abierta por este enunciado. Contrariamente a lo que se sostiene a menudo, no conviene creer que es el riesgo, muy grave en efecto, el que impide a muchos resistir. Es, por el contrario, el no-pensamiento de la situación el que impide el riesgo, es decir, el examen de las posibilidades. No resisitir es no pensar. No pensar es no arriesgarse a arriesgar. Hay que arriesgarse a enunciar la situación, por lo que ella es, en cada caso, y luego arriesgarse a que haya riesgos, y siempre los hay, grandes o pequeños, cuando el pensamiento abre posibilidades. Es por eso que hoy, cuando pensar que hay que pensar lo real de la situación se hace raro (pues el consenso que se celebra es el no-pensamiento como pensamiento único), podemos volvernos con agradecimiento hacia los resistentes. Como dijo Spinoza, "sólo los hombres libres son agradecidos los unos con los otros".

Seminario Intensivo.

2009-10-08T11:38:00.000-07:00

La teoría del sujeto en Alain Badiou.

http://teoriadelsujetoenbadiou.blogspot.com/

por Franco Ingrassia

Sábado 17 de octubre en el Estudio de Pablo Hupert.

En los mundos que recorremos, en las situaciones que habitamos, en medio del entramado de cuerpos y lenguajes que componen nuestra existencia emerge una excepción, un acontecimiento. Su aparición coincide con su desaparición. Pero queda una huella. Una huella mundana que abre la posibilidad de decidir sobre las consecuencias situacionales del acontecimiento. Badiou llamará “sujeto” a la orientación general de estas consecuencias sobre un cuerpo (es decir, sobre una configuración mundana apta para funcionar como suporte del formalismo subjetivo). Lo que está en juego es la producción de un nuevo presente. Cierta figura subjetiva se propondrá ser consecuente con el acontecimiento y su huella. Se trata del sujeto fiel. Otra modalidad subjetiva intentará negar ese presente, negar la potencia inmanente de su posibilidad. Es el sujeto reactivo. Finalmente existirá otra posibilidad subjetiva, consistente en la ocultación del presente detrás de una corporalidad (etnia, raza, nación, comunidad) presentada como plena. Será el caso del sujeto oscuro. El presente seminario-taller se propone como una triple introducción: a la teoría del sujeto en Badiou; al pensamiento general de este autor; a su trabajo más reciente “Lógicas de los mundos”, segunda y última parte de su obra de mayor importancia “El ser y el acontecimiento”.

Dirigido a:

Todo aquel que, en sus experiencias políticas, artísticas, científicas o amorosas se haya encontrado con los problemas derivados de la producción de un nuevo presente y con los riesgos de negación y ocultación que casi siempre se encuentran latentes. No se requieren conocimientos previos de la obra de Badiou.

Modalidad de trabajo:

Sobre la base de una lectura previa, se realizará una exposición que apunte a señalar la estructuración de las redes conceptuales del texto y las problemáticas que emergen a partir de las mismas. Luego de esta exposición, se trabajará de forma participativa, produciendo hipótesis de manera colectiva a partir de los interrogantes que los participantes le formulen al texto. Temario a desarrollar:

Introducción.

Referentes y operaciones del sujeto fiel.

Deducción del sujeto reactivo: las novedades reaccionarias.

El sujeto oscuro: cuerpo pleno y ocultación del presente.

Las cuatro destinaciones subjetivas.

La cuestión final.

Procedimientos de verdad y figuras del sujeto.

Tipología.

Material bibliográfico:

Todo el material de lectura necesario puede descargarse desde aquí:

http://teoriadelsujetoenbadiou.blogspot.com/

Día y horarios:

El seminario se desarrollará el sábado 17 de octubre en dos sesiones de trabajo de 3 horas cada una: de 10 a 13hs y de 14 a 17hs.

Costo General:

$130 Estudiantes, $90

Lugar:

Estudio de Pablo Hupert.

Av. La Plata 303 15° A Buenos Aires, Argentina.

Más info (011) 5901-9175.

estudiodepablohupert@yahoo.com.ar

http://www.pablohupert.com.ar/

Sobre Alain Badiou:

Filósofo, dramaturgo y novelista. Preside, en la École Nórmale Supérieure (Francia), el Centre International d'Étude de la Philosophie Française Contemporaine. Tal vez sea el “último mohicano” de la generación de pensadores franceses del ’68. Entre sus obras principales se cuentan El ser y el acontecimiento (1988) y Lógicas de los mundos. El ser y el acontecimiento 2 (2006). Para más información: http://es.wikipedia.org/wiki/Alain_Badiou

Sobre el coordinador del seminario:

Franco Ingrassia (Rosario, 1976). Realizó una maestría en investigación participativa en la Universidad Complutense de Madrid. Sostiene una práctica psicoanalítica en instituciones públicas y en su consultorio. Integra el Laboratorio de Análisis Institucional de Rosario. Ha publicado diversos artículos en revistas como Campo Grupal y El Rodaballo (Argentina), Mute (Inglaterra), Archipiélago y El viejo topo (España) y Derive Approdi (Italia). A raíz de problemáticas surgidas en distintos procedimientos clínicos y militantes viene investigando la obra de Alain Badiou desde hace más de 10 años. Más info (011) 5901-9175

estudiodepablohupert@yahoo.com.ar

Invitación de Alain Badiou a su Seminario.

2009-09-29T11:07:00.000-07:00

Pour aujourd’hui : Platon !

Séminaire d’Alain Badiou

Année universitaire

2009-2010

Il est impossible de penser une césure quelconque dans les représentations dominantes sans s'en prendre à leur noyau, qui est ce que j'ai appelé le « matérialisme démocratique », et dont tout le ressort est qu'il n'y a rien d'absolu ni de vrai, mais seulement l'égalité des convictions personnelles et la finitude animale des identités.
Pourquoi notre guide, au regard de cette situation, est-il, depuis deux ans, Platon ? C’est que Platon a tenté la première justification rationnelle du point que voici : une vie digne de ce nom, la « vraie vie », pour parler comme Rimbaud, ne peut être qu'une vie où opère une Idée. Vivre, ce qui s'appelle vivre, suppose donc que quelque accès aux vérités absolues nous soit ouvert.
Pour parler selon les images du Maître, on dira que toute vraie vie opère une sortie de la Caverne. Que cette sortie ne puisse se faire qu'en force, c'est bien ce que Platon affirme sans ambages. Il pressent aussi que le plus difficile est de se garder des fausses sorties, celles qui, doucement, pacifiquement, nous persuadent qu'on peut sortir sans sortir, qu'il suffit pour cela de se rapprocher d'une porte factice, trompe-l'oeil majeur de ce qui, en fait d'images, se dispose dans notre Caverne « occidentale ».
L'année dernière, nous avons démontré que ce trompe-l'oeil est aussi bien une Idée, à savoir l'Idée qu'on peut sortir sans Idée. J'ai proposé d'appeler cette Idée : la Gauche, laquelle inclut sans aucun doute sa propre gauche, la gauche de la gauche, petite fausse porte à gauche de la grande.
D'où que le sens authentique du platonisme est celui d'une double rupture : entre les opinions et les vérités, ce qui exige qu'on soit fidèle à quelque événement ; entre l'événement et son semblant, ce qui exige qu'on rompe avec ce qui nous vend l'oxymore d'une émancipation installée. Nous allons conclure cette année, par une récapitulation monumentale de ce platonisme revisité.

Nous parlerons de l'Idéation requise, des vérités éternelles, du Communisme sans Etat, de la crise de la négation, de la violence immanente. Nous parlerons, en somme, des toutes les conditions contemporaines de la vraie vie.
Il y aura une séance par mois à partir d’Octobre, le mercredi à 20 heures, à l’Ecole Normale Supérieure, 29 rue d’Ulm, salle Jules Ferry. Les dates proposées à ce jour sont les suivantes : 28 octobre, 18 novembre, 16 décembre, 13 janvier, 17 février, 17 mars, 14 avril, 19 mai, 9 juin.

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Es imposible pensar un corte cualquiera en las representaciones dominantes sin tomar su núcleo, al que llamé el “materialismo democrático”, y cuyo resorte es que no hay nada de absoluto ni de verdad, solamente la igualdad de las convicciones personales y la finitud animal de las identidades.
¿Por qué nuestra guía, respecto a esta situación, es, desde hace dos años, Platón? Es que Platón intentó la primera justificación racional del punto que ahí tienen: una vida digna de este nombre, la “verdadera vida”, para hablar como Rimbaud, no puede ser sino una vida donde opera una Idea.
Vivir, lo que se llama vivir, supone pues que algunos accesos a las verdades absolutas nos estén abiertos. Para hablar según las imágenes del Amo, se dirá que toda verdadera vida requiere una salida de la Caverna. Que esta salida no puede hacerse sin fuerza, está bien lo que Platón afirma sin rodeos. Presiente también que el obstáculo más difícil es tomar falsas salidas, las que, suave, pacíficamente, nos convencen que se puede salir sin salir, que basta para eso con acercarse a una puerta artificial, engañifa principal de las imágenes de lo real, que se disponen en nuestra Caverna “occidental”.
El año pasado, hemos demostrado que esta engañifa es una Idea, a saber la Idea que se puede salir sin Idea. Propuse llamar a esta Idea: la Izquierda, la cual incluye sin duda alguna su propia izquierda, la izquierda de la pequeña izquierda, que lleva a la izquierda grande.
De ahí que el sentido auténtico del platonismo sea el de una doble ruptura: entre las opiniones y las verdades, lo que exige que se sea fiel a algún acontecimiento; entre el acontecimiento y su parecido, lo que exige que rompa con lo que nos vende el oxímoron de una emancipación instalada.
Vamos a concluir este año, por una recapitulación monumental de este nuevo platonismo.
Hablaremos de la Ideación requerida, las verdades eternas, el Comunismo sin Estado, de la crisis de la negación, de la violencia inmanente. Hablaremos, en resumen, de todas las condiciones contemporáneas de la verdadera vida.
Habrá una sesión al mes a partir de Octubre, los miércoles a las 20, en la Escuela Normal Superior, 29 rue d'Ulm, sala Jules Ferry. Las fechas propuestas hasta ahora son las siguientes: 28 de octubre, 18 de noviembre, 16 de diciembre de 2009, 13 de enero, 17 de febrero, 17 de marzo, 14 de abril, 19 de mayo, 9 de junio de 2010.

La filosofía, desde sus orígenes, es algo que no puede funcionar como obediencia al poder.

2009-09-28T11:19:00.000-07:00

"Los individuos sólo pueden superar su estado de dispersión y su egoísmo por mediación de la Idea, que hace que uno exceda a sí mismo. La Idea es la única manera de superar el estado normal del individuo, el de sobrevivir, aprovecharse de todo lo posible y servir sus intereses propios. El capitalismo y su orden, al fin y al cabo, están enteramente basados en el principio de que los individuos permanecen en el estado de individuos y se rigen por sus propios intereses. La Idea es absolutamente todo lo que permite conducir a otra Humanidad y a que los individuos se incorporen en algo más importante que los límites de su interés propio. Durante muchas décadas, esa Idea fue el comunismo, el igualitarismo, la revolución... Luego esa idea entró en una crisis profunda, a causa de lo que representaron los estados comunistas. Hoy, tengo la impresión de que estamos en el momento de reconstitución progresiva de la fuerza de la Idea. Vuelve a buscar sus nuevas formas".

http://www.publico.es/culturas/220057/occidentales/satisfechos/adversarios/humanidad

Como filósofo no puedo explicar la novela.

2009-09-28T10:53:00.000-07:00

Entrevista a Alain Badiou por Jean Birnbaum.

http://www.resonancias.org/content/read/950/alain-badiou-como-filosofo-no-puedo-explicar-la-novela-entrevista-por-jean-birnbaum/
Comencemos por esta paradoja: como filósofo usted apela a Platón, cuyo gesto fundador fue proscribir a poetas y artistas fuera de la urbe; pero como autor, el primer libro que publicó se titulaba Almagestes (Seuil, 1964), y era una novela. ¿Cómo comprender esta contradicción?
En los años 1950-1960, mi maestro absoluto era Sartre. Y a través de él, la gran tradición francesa del escritor-filósofo. Ahora bien, en Las Palabras, el escritor está primero, la filosofía es un último recurso. En esa época, yo estudiaba filosofía, pero mi ambición era literaria, y mi primera experiencia en la tele, en la emisión de Pierre Dumayet, fué por Almagestes. En el fondo, hay esta idea francesa de que la verdadera gloria es literaria. La gloria filosófica es alemana o académica. Por eso, Merleau-Ponty nunca pudo aspirar al poder prestigioso de Sartre. En cuanto a la paradoja que señala usted, es decir un Platón que comienza por la literatura, hay que examinar su caso. Se dice que Platón habría escrito primero tragedias para luego quemarlas. Yo, no quemé nada... Y además mi platonismo incluye una rectificación importante: si Platón la emprende con los poetas, es porque identifica actividad artística con producción de imágenes, ilusiones, engaños. Considero que eso es falso: el arte no sólo produce imágenes, crea también una dialéctica de la verdad.
Aquí, hay en usted un equívoco. En algunos libros, por ejemplo en Pequeño manual de inestética (Seuil, 1998), usted dice que sólo el arte puede producir verdades y que la filosofía sólo las muestra: de ahí la imagen del filósofo como “proxeneta de la verdad”. En otros textos, especialmente en Beckett: El Infatigable Deseo (1995), es lo contrario: la poesía o la novela tienen por vocación plantear las preguntas pensadas por la filosofía.
Si, hay un equívoco real en lo que respecta no tanto a la diferencia entre filosofía y literatura, sino a la naturaleza exacta de su relación. Por un lado, sostengo que la literatura es un procedimiento de verdad; y por otro, la utilizo con fines de didáctica filosófica: cito tal fragmento de poema, tal análisis de novela, para utilizar la potencia del arte al servicio de la filosofía. Así, mi categoría de “acontecimiento” viene en parte de Mallarmé. Pero al mismo tiempo, utilizo a Mallarmé para exponer esta categoría. La didáctica filosófica utiliza el arte para presentar sus conceptos. Entre paréntesis, Platón mismo no se priva de eso en absoluto... Si hubiera que zanjar ¿aceptaría usted definir a los escritores como los auténticos creadores de lo verdadero, y a los filósofos, por consiguiente, como los substitutos?

Hay una dependencia de la filosofía, estoy convencido de ello. Muchas civilizaciones han podido evitar eso. Entonces, hay que aceptar ser un “substituto”... Pero también considerar los inmensos efectos de la filosofía, sobre todo en períodos de transición, cuando se produce un cambio en el régimen de las verdades. En el siglo XVIII, escritores y filósofos inventaron nuevas formas críticas, y es difícil decir quién contribuyó más. En el caso de Rousseau, la importancia del Contrato Social es flagrante, pero la de La Nueva Eloisa lo es también. Hoy, atravesamos un intervalo, que explica a la vez la importancia creciente de la filosofía y la dificultad en la que se encuentra la literatura, entre las antiguas concepciones vanguardistas y la voluntad de volver a algo más descriptivo. Conocer las principales corrientes del arte literario se ha vuelto laborioso. Desde la "Nueva Novela", última escuela literaria, la situación es muy oscura, incierta. Como Ibsen le hace decir a Julien el Apóstata: lo antiguo ya no está más, lo nuevo aún no ha llegado.
Entre literatura y filosofía, la circulación parece difícil. Usted mismo escribió novelas, y también obras teatrales. No obstante, los lectores sólo conocen sus obras filosóficas.Sí, puesto que en otro tiempo lo que servía de puente entre la filosofía y la literatura, era la teoría, los manifiestos literarios. Actualmente, carecemos de ese tipo de textos brillantes, de los que uno se pueda apoderar para sintetizar la filosofía y la literatura. Yo mismo,me impregno de la literatura contemporánea, leo a Jacques Roubaud, Jean Echenoz, Natacha Michel, como todo el mundo, pero soy incapaz de utilizar estas obras como filosofía. Esta dificultad de circulación es característica de los períodos de transición, cuando es máxima la separación de los procedimientos para llegar a la verdad. Platón circulaba entre la filosofía y las matemáticas. Ese sería mi sueño, pero lo hago en el seno de espacios muy antiguos, entre Cantor y Gödel, entre Mallarmé y Beckett y es sin duda una carencia de mi parte.
En sus libros de filosofía, cuando usted recurre a obras literarias, se trata generalmente de un poema o una obra de teatro. Como si la forma novelesca resistiera a su encaminamiento...

Me gusta mucho la novela, leo muchas. Pero no he encontrado el nivel adecuado de citación de lo novelesco en la filosofía. En el texto filosófico, cuando se habla de una cosa, hay que hacerla tocar por el lector. Cuando presento matemáticas o poesía, cito la forma. ¿Qué hacer con la novela? Siempre se está contando la historia, se pasa por consideraciones metasicológicas sobre el autor... que tienen muy poco que ver con la novela. La que más admiro es La Guerra y la Paz, de Tolstói. Sin embargo, me es muy difícil hablar de ella. Como filósofo, no puedo explicar la novela.
En su antología titulada Conditions (Seuil, 1992), estudia el “método” de Rimbaud, el de Mallarmé también, y en ambos encuentra la misma tendencia a la “impaciencia”. Cuando se lee una de sus obras, hay allí un impulso común a la poesía creadora y al pensamiento rebelde. A su modo de ver, ¿cuál es el vínculo entre el acto literario y la política de emancipación?

En lo novelesco propiamente dicho, hay un elemento democrático fundamental: una concepción no jerarquizada de las existencias, según la cual todos tienen su oportunidad. En una gran novela, lo que se muestra, es la vida humana por cuanto la vida distribuye la suerte de vivir a unos y otros, de manera igualitaria. En este sentido, existe una propuesta archidemocrática subyacente a cualquier novela. Aun cuando, por supuesto, pienso que las formas novelescas adecuadas para dar vida a ese principio hoy están en elaboración...
Usted mismo ¿trabaja en ello?

Me incluyo en ese veredicto. Se hace lo que se puede... Pero me impresiona ver que la tradición norteamericana conservó algo de ello. Así, Richard Ford busca captar lo que subsiste de libertad en el norteamericano común. Vuelve a la inquietud balzaciana, con la prima Bette: aquí, cualquiera que sea la vulgaridad aparente de los personajes, cualquiera que sean las restricciones sociales, algo les está dado y es la oportunidad del deseo, una energía desesperada de existir a pesar de todo... Eso, es más fuerte que todos los raciocinios de valores, es la verdadera relación con la novela.

15 Tesis sobre el Arte Contemporáneo.

2009-09-28T10:34:00.001-07:00

Alain Badiou

1. El arte no es la irrupción sublime de lo infinito en la abyección finita del cuerpo y del sexo. Es, al contrario, la producción de una serie subjetiva infinita mediante el medio finito de una sustracción material.
2. El arte no podrá ser la expresión de la particularidad, sea étnica o yoica. Es la producción impersonal de una verdad que se dirige a todos.
3. El arte es un procedimiento de verdad, cuya verdad es siempre la verdad de lo sensible en tanto que sensible. Lo que quiere decir: transformación de lo sensible en acontecimiento de la Idea.
4. Hay, necesariamente, pluralidad de artes, y, cualesquiera que sean las intersecciones imaginables, ninguna totalización de esta pluralidad es imaginable.
5. Todo arte procede de una forma impura, y la purificación de esta impureza compone la historia, tanto de la verdad artística como de su extenuación.
6. Los sujetos de una verdad artística son las obras que la componen.
7. Esta composición es una configuración infinita, que, en el contexto artístico del momento, es una totalidad genérica.
8. Lo real del arte es la impureza ideal como proceso inmanente de su purificación. O, dicho de otro modo: el arte tiene por materia prima la contingencia acontecimiental de una forma. El arte es la segunda formalización de la llegada de una forma como informe.
9. La única máxima del arte contemporáneo es no ser imperial. Lo que, también, quiere decir que no debe ser democrático, si democrático significa: de acuerdo con la idea imperial de la libertad política.
10. Un arte no imperial es, a fortiori, un arte abstracto; en el sentido siguiente: se abstrae de toda particularidad, y formaliza ese gesto de abstracción.
11. La abstracción del arte no imperial no considera a ningún público en particular. El arte no imperial es(tá) ligado a un aristocratismo proletario: hace lo que dice, sin acepción a las personas.
12. El arte no imperial debe estar tan sólidamente construido y ser tan riguroso como una demostración matemática, tan inesperado y sorpresivo como un ataque nocturno, y tan elevado como una estrella.
13. El arte de hoy se hace solamente a partir de lo que no existe para el Imperio. El arte construye abstractamente la visibilidad de esta inexistencia. Es lo que ordena, para todas las artes, el principio formal: la capacidad de hacer visible para todos lo que no existe para el Imperio (y, por tanto, para todos, pero desde otro punto de vista).
14. Convencido de controlar la extensión entera de lo visible y de lo audible por las leyes comerciales de la circulación y las leyes democráticas de la comunicación, el Imperio ya no censura nada. Abandonarse a esta autorización a gozar es arruinar, tanto todo arte, como todo pensamiento. Debemos ser, despiadadamente, nuestros más despiadados censores.
15. Más vale no hacer nada que trabajar formalmente en la visibilidad de lo que existe para el Imperio.

El Amor y la Amistad.

2009-09-28T07:48:00.000-07:00

ENTREVISTA a ALAIN BADIOU

"La amistad es un amor calmo; el amor, una amistad excesiva"

por Claudio Martyniuk *

La diferencia entre un sentimiento y otro es de proyecto, no de intensidad.
En un mundo en el que el concepto de igualdad es cada vez más esquivo, no es sencillo construir vínculos que la presuponen.

Aristóteles dice que "el hombre feliz necesita amigos". ¿Qué forma cree que tienen hoy la amistad? Por ejemplo, pueblos que por décadas han tenido enfrentamientos y recelos, ¿cómo pueden reestablecer la confianza y alcanzar una amistad duradera?

—En primer lugar, no existen "los pueblos" en abstracto, sino que existen en situaciones políticas concretas. En la historia ha habido países dominantes y países dominados; existieron la colonización, la esclavitud y aún hoy hay pueblos ricos y pueblos pobres. Todos hablamos de la amistad entre los pueblos, de confianza, de paz, ya que es algo que todos deseamos. Pero para avanzar en esa dirección debe considerarse un serio problema, dado porque los pueblos más ricos no parecen dispuestos a sacrificar nada por los pueblos más pobres. La amistad es muy linda, pero la cuestión es saber qué precio estamos dispuestos a pagar. Y por lo tanto, la idea fundamental de la cual hay que partir, antes incluso de la idea de amistad, es la cuestión de la igualdad. Nunca hay una verdadera amistad entre alguien que domina y alguien que es dominado. Puede haber sentimientos entre los dos, pero nunca una verdadera confianza y una verdadera amistad.
Igualdad entre los pueblos y dentro de cada pueblo, de cada país, igualdad real entre las personas: éste es el verdadero problema, y lo es más dado que esa idea de igualdad no ha avanzado, retrocedió.

¿La acción política que se despliega en torno a la guerra contra el terrorismo es una nueva forma de trazar la distinción entre el amigo y el enemigo?

—Detrás de esa guerra está lo que la hace posible, y es esencialmente la desigualdad. Y algo que me llama mucho la atención es que en los países ricos no se encuentra a nadie que piense siquiera que es posible morir por un ideal. Tenemos un mundo que protege el confort y el individualismo, y otro donde esas cuestiones no se plantean porque predominan la miseria y la muerte. Me gustaría, como simple ejemplo, indicar que en el continente africano ha habido 35 millones de muertos de sida y habrá quizá decenas de millones más porque no reciben medicamentos gratuitos ni pueden comprarlos. Son diferencias tan profundas, tan violentas, que en definitiva esta cuestión del amigo y el enemigo existe a partir de ellas, que son sus condiciones de posibilidad. No creo que haya el más mínimo valor político en el terrorismo, pero antes de la cuestión del amigo y el enemigo debemos remitirnos al violento reparto del mundo que existe hoy.

Usted sugería algo así como la existencia de dos éticas diferentes, una altruista o integrista, y otra egoísta, consumista. ¿Considera posible el encuentro y la confianza entre los miembros de estas diferentes formas de vida?

—Es enteramente posible. Usted puede unirse a personas cuya ética es distinta de la suya si todos tienen un objetivo político común. No es una cuestión filosófica o ideológica, es realmente una cuestión política. Si pueden definir objetivos comunes, si pueden encontrar un idioma común -que es un idioma político-, entonces lo que usted dice es posible, naturalmente. Porque la política tiene que poder desarrollarse en culturas diferentes. Una política de igualdad puede perfectamente ser compatible con horizontes culturales totalmente diferentes. Lo que hay que encontrar es lo que permite respetar la diferencia de las culturas y confiar en un trabajo en común. Cuando la gente es muy diversa, lo que reúne es hacer algo en conjunto. Siempre. A nivel individual puede ser el amor, pero a nivel colectivo tiene que ser la política.
¿La amistad sería la experiencia en comunidad de la igualdad?

—Sí. Pero quiero insistir en que la amistad, la comunidad, son consecuencias. No son el punto de partida.
No hacemos el bien para estar satisfechos, pero descubrimos que si hacemos el bien, además estamos satisfechos. Si usted realiza acciones políticas que son realmente igualitarias, además tendrá, como recompensa, la amistad.
¿Hay una tensión entre el amor y la amistad?

—No soy nada sensible a esa oposición. Creo que la amistad es una dimensión del amor. Nunca vi desarrollarse un amor en forma duradera sin que se construya también en su interior algo que es manifiestamente del orden del intercambio amistoso. E inversamente, una amistad intensa puede no tener dimensiones sexuales activas, pero finalmente puede provocar afectos, demandas, expectativas que son muy próximas a las del amor.
¿Qué distingue entonces a una de otra?

—Creo que la distinción entre la amistad y el amor es más bien de proyecto, más que de intensidad y afectos. La amistad es una suerte de intercambio a propósito de la experiencia del mundo, una manera de ser compañeros en la experiencia del mundo, y la elección del amigo se hace en esa dimensión, mientras que el amor es realmente una experiencia de la dualidad, de la diferencia. El amor, como proyecto, se refiere a qué es ser dos. Por otra parte, puede haber un grupo de amigos, puede haber tres, cuatro amigos que salen a pasear, a tomar algo y charlar juntos; en general, en el amor, son dos.
Entonces, hay una diferencia, pero no me parece una diferencia tan radical. En el fondo, podríamos decir que la amistad es un amor calmo, mientras que el amor es una amistad excesiva. Pero son cuestiones más de tensiones que de diferencias cualitativas.
Quiero agregar, no obstante, algo que le daría la razón, al menos en parte. Vemos muy bien cómo puede haber una relación entre la política y la amistad, y la posible consecuencia sería la amistad en comunidad, la amistad en grupo. Entre el amor y la política hay más una tensión que una fusión, porque es verdad que los enamorados están solos en el mundo, no están con la comunidad.
¿Se podría afirmar, entonces, que existe una tensión entre los mecanismos políticos y la unión amorosa?

—Sí. El sentido del amor es una experimentación radical de la diferencia y es la construcción totalmente singular de la diferencia. En el amor usted trata de saber qué es realmente ser dos, crear una nueva visión del mundo, enfrentar la cuestión sobre cómo se ve el mundo siendo dos.
No es lo mismo ver de a dos que ver de a uno, no es el mismo mundo. Y es verdad que es totalmente distinto de la política, porque la política es la creación organizada de la igualdad, mientras que el amor es la experimentación de la diferencia. Y son dos cosas separadas. Diciendo simplemente "ámense los unos a los otros" no se avanza en la política. No se pueden trasladar a la política las máximas del amor.
¿Qué relación existe entre amistad, confianza y fidelidad?

—Pienso que debemos tomar las tres palabras en su orden: confianza, fidelidad y amistad. La posibilidad de creación de una comunidad amistosa se funda en la unidad de proyecto. Y hace falta una confianza común en ese proyecto. Entonces, se empieza por la confianza. Es la misma razón que hacía que San Pablo pensara que había que empezar por la fe.
¿Por qué?

—Es que sin la fe, no se tiene nada. Si no se tiene confianza, no se tiene nada tampoco. Porque si lo que se encuentra es desconfianza, no se puede tener una relación positiva con el otro, será siempre recelosa. Entonces, el primer punto es la confianza, la confianza en el proyecto, la confianza en el hecho de que es posible pensar otro mundo. Luego, la fidelidad, porque es necesario estar juntos, ser fiel a esa confianza. No se trata de tenerla de vez en cuando y por azar, hay que continuarla. El único imperativo es continuar, no dejarse desalentar, no renunciar, mantener la confianza, porque de inmediato esa confianza va a encontrar obstáculos terribles, fracasos, imposibilidades. Renunciar es lo más fácil. Pienso, pues, que la fidelidad viene después de la confianza y desde el interior de la fidelidad se crea la comunidad amistosa de los que son fieles, de los que continúan, de los que conservan la confianza. La amistad es la consecuencia de una fidelidad común.
A veces, incluso, la amistad es considerada como una fidelidad a la infancia, a la juventud. Es muy común tener amigos de la juventud. Por lo tanto, la amistad es consecuencia de la fidelidad, y la fidelidad remite siempre a cierta confianza.-

Claudio Martyniuk: Profesor de la Universidad de Buenos Aires, escritor y periodista. Autor, entre otros libros, de Esma, fenomenología de la desaparición e Imagen de Julio Cortázar, ambos editados en Buenos Aires por Editorial Prometeo.
Clarín, 2004

Lectura recomendada.

2009-09-20T14:05:00.000-07:00

Bruno Bosteels.

Badiou o el reconocimiento del materialismo dialéctico.

Si la filosofía de Alain Badiou puede leerse como un recomienzo intempestivo del materialismo dialéctico, es porque este último no es una filosofía de comienzos absolutos, sino de recomienzos arduos e impuros. Se trata de un pensamiento del cambio situado en todo lo que pueda decirse del ser como múltiple puro, pero suplementado por la irrupción de un acontecimiento.

Un acontecimiento desde esta polémica lectura, ciertamente marca un comienzo repentino, pero sólo un recomienzo produce la verdad de este acontecimiento.

Editorial Panilodia. Santiago de Chile. 2007. 210 Páginas.

Lacan según Badiou.

2009-09-14T06:01:00.000-07:00

Fondo de Cultura Económica ha publicado el PEQUEÑO PANTEÓN PORTÁTIL de Alain Badiou
Fragmento: Apertura - Jacques Lacan (1901-1981)

El que acaba de morir era tanto más grande cuanto que la grandeza es infrecuente, muy infrecuente, en estos parajes inciertos. Lo han dejado muy claro los medios, cuyo objetivo es, en todos los casos, alinear lo que existe en la prosa fugaz y limitada del periodismo. En todas partes se ha dado la palabra a los adversarios declarados o a los hurgadores de basura.
De todos modos, es un signo de la barbarie de nuestras sociedades que ni la muerte misma haya acallado la envidia. Cuántos minúsculos psicoanalistas, cuántos gacetilleros de poca monta lanzaron el grito mezquino: “¡Por fin se murió el que me molestaba! ¡Préstenme atención que aquí estoy yo!”.
De hecho, desde el principio Lacan emprendió la guerra contra la consistencia ilusoria del “Yo”. Contra el psicoanálisis estadounidense de los años cincuenta, que se proponía “reforzar el yo” y así adaptar la gente al consenso social, Lacan planteaba que el sujeto, determinado simbólicamente por el lenguaje, es irreduciblemente un sujeto del deseo y, como tal, inadaptable a la realidad, salvo en el imaginario.
Lacan establece, en efecto, que la causa del deseo es un objeto perdido, faltante, y que por eso el deseo, articu lado bajo la ley simbólica, no tiene sustancia ni naturaleza. Sólo tiene una verdad.
Esta visión particularmente áspera del psicoanálisis, donde lo que está en juego no es el bienestar sino la verdad, se materializaba en la práctica de sesiones de cura a veces muy cortas. El papel crucial y nulo de los psicoanalistas es hacer brillar –fulgor subjetivo– el significante de un corte [coupure] por donde transita la verdad del deseo, mientras que el psicoanalista debe consentir en no ser más que el residuo de ese trabajo.
La práctica de sesiones cortas polarizó contra Lacan lo que en realidad era un verdadero odio a la verdad. Esa práctica le valió literalmente la excomunión de la Internacional de los psicoanalistas. Su necesidad de organizar la transmisión de su pensamiento y de formar analistas de acuerdo con lo que él consideraba la ética de su práctica lo condujo a fundar su propia escuela. Pero incluso allí hubo escisiones y disoluciones que dieron cuenta de una encarnizada resistencia a sostener hasta el final la posición severa que él promovía.
Empezó a estar bien visto afirmar que a partir de los setenta Lacan, ya mayor, no transmitía nada que valiera la pena. En nuestra opinión, ocurre todo lo contrario. El último esfuerzo de Lacan, después de haber deplorado la teoría de la servidumbre [asservissement] del sujeto a la regla significante, era llevar lo más lejos posible la investigación de su relación con lo real. Las reglas del significante no alcanzaban. De alguna manera, hacía falta una geometría del inconsciente, una nueva figuración de las tres instancias en que el efecto-sujeto se despliega (Simbólico, Imaginario, Real). El recurso de Lacan a la topología era una exigencia interna de una etapa nueva en su pensamiento, donde quedaba de manifiesto su materialismo innato.
Lacan sostenía que la política no afectaba lo real. Decía que “lo social es siempre una herida”. Sin embargo, ocurre que la dialéctica del sujeto que él propuso es un recurso obligado, incluso para el marxismo en crisis. En efecto, es claro que el fiasco de los partidos-Estados surgidos de la II Internacional abre una interrogación radical en cuanto a la esencia del sujeto político. Ahora bien: ni el sujeto concebido como conciencia (tesis de Sartre), ni el sujeto concebido como sustancia natural pueden convenir.
Por cierto, sólo a través del sujeto a la vez dividido y errante –ese sobre el cual Lacan teoriza, según su ley– pueden superarse los escollos anteriores. Pues ese sujeto procede de una ruptura, y no de la idea de que representa una realidad, aunque sea la de la clase obrera. Para un marxista francés de hoy, Lacan funciona como funcionaba Hegel para un revolucionario alemán de 1840.
En la situación de mediocridad y de relativo declive de los intelectuales, la muerte de Lacan, luego de la de Sartre, no resuelve nada. Esperábamos atentamente lo que aún tenía para decir. Además del contenido de sus enseñanzas, había en él una ética del pensamiento que hoy resulta completamente inusual.
Sin duda, Le Perroquet volverá a abordar el alcance apenas mensurable de esa ética. En principio, se trataba de rendirle homenaje, sin restricciones ni presunciones, a aquel que ya no está.

Entrevista 10 de abril de 2009.

2009-08-28T17:15:00.000-07:00

http://www.dailymotion.com/video/x8xpkw_alain-badiou-lhypothese-communiste_news

EL SIGLO.

2009-08-25T17:45:00.000-07:00

Cuestiones de método*
Alain Badiou
¿Qué es un siglo? Pienso en el prefacio escrito por Jean Genet para su pieza Los Negros. Plantea allí, bajo un modo irónico, la pregunta: ¿qué es un negro? Y agrega: “Y en primer lugar, ¿de qué color es?”. También yo tengo ganas de preguntar: un siglo, ¿cuántos años tiene? ¿Cien años? Esta vez, es la cuestión de Bossuet la que se impone : “¿Qué son cien años, mil años, puesto que un solo instante los borra?” ¿Nos preguntaremos entonces cuál es el instante de excepción que borra al siglo XX? ¿La caída del muro de Berlín? ¿La secuencia del genoma? ¿El lanzamiento de la moneda europea?
Aún suponiendo que llegáramos a construir el siglo, a constituirlo como objeto para el pensamiento, ¿se trataría de un objeto filosófico, expuesto a ese querer singular que es el querer especulativo? ¿El siglo no es, en primer término, una unidad histórica?
Dejémonos tentar por esta señora del momento, la Historia, supuesto soporte masivo de toda política. Podría razonablemente decir, por ejemplo: el siglo comienza con la guerra de 14-18, guerra que incluye la Revolución de octubre 1917, y se termina con el derrumbe de la URSS y el fin de la guerra fría. Es el pequeño siglo (setenta y cinco años), muy unificado.
El siglo soviético, en suma. Lo construimos con la ayuda de parámetros históricos y políticos por entero reconocibles y clásicos: la guerra y la revolución. Guerra y revolución quedan aquí especificadas por “mundial”. El siglo se articula en torno a dos guerras mundiales, por un lado, y por el otro alrededor del origen, el despliegue y el derrumbe del emprendimiento llamado “comunista”, a nivel planetario.
Otros, por cierto, igualmente obsesionados por la Historia o por lo que dan en llamar “la memoria”, cuentan el siglo de una manera por completo distinta. Y puedo entenderlos sin dificultad. El siglo es, esta vez, el lugar de acontecimientos tan apocalípticos, tan espantosos, que la única categoría apropiada para pronunciar su unidad es la de crimen.
Crímenes del comunismo de Stalin y crímenes nazis. En el corazón del siglo está entonces el Crimen que da la medida de los crímenes, la exterminación de los judíos de Europa. El siglo es un siglo maldito. Para pensarlo, los parámetros mayores son los campos de exterminio, las cámaras de gas, las masacres, la tortura, el crimen de Estado organizado. El número interviene como calificación intrínseca, en tanto que categoría del crimen, a partir del momento en que, ligada al Estado, designa la masacre masiva. El balance del siglo plantea inmediatamente la pregunta acerca del recuento de los muertos. ¿Por qué esta voluntad de recontar? Ocurre que el juicio ético sólo encuentra aquí su real en el exceso aplastante del crimen, en la cuenta millonaria de las víctimas. El recuento es el punto donde la dimensión industrial de la muerte cruza la necesidad del juicio. El recuento es el real que le suponemos al imperativo moral. La conjunción de ese real y del crimen a nivel del Estado lleva un nombre: este siglo es el siglo totalitario.
Notemos que es más pequeño aun que el siglo “comunista”. Comienza en 1917 con Lenin (algunos, pero entonces resultaría demasiado largo, lo harían comenzar gustosos en 1793, con Robespierre ), alcanza su punto culminante en 1937 por el lado de Stalin, en 1942-45 por el lado de Hitler y queda por lo que es esencial consumado en 1976, con la muerte de Mao-Tsé-Tung. Dura entonces unos sesenta años, al menos si se ignoran algunos sobrevivientes exóticos, tales como Fidel Castro o algunos resurgimientos diabólicos y excéntricos, como el islamismo “fanático”.
A pesar de ello, sigue siendo posible para quien franquea fríamente ese pequeño siglo y su furor mortífero -o para quien lo transforma en memoria o en conmemoración contrita-, pensar históricamente nuestra época a partir de su resultado. Finalmente, el s. XX sería el del triunfo del capitalismo y del mercado mundial. La feliz correlación del Mercado sin restricción y de la Democracia sin orillas, en la medida en que entierre las patologías de la voluntad desencadenada, habrá por fin instaurado el sentido del siglo como pacificación o sabiduría de la mediocridad. El siglo diría la victoria de la economía, en todos los sentidos del término: el Capital, como economía de las pasiones irrazonables del pensamiento. Es el siglo liberal. Ese siglo donde el parlamentarismo y su soporte abren la vía real de las ideas minúsculas es el más corto de todos. Comenzando en la mejor de las hipótesis después de los años setenta (últimos años de exaltación revolucionaria), dura treinta años. Siglo feliz, se dice. Siglo rabadilla.
¿Cómo meditar filosóficamente todo esto? ¿Qué pronunciar, en acuerdo con el concepto, acerca del entrecruzamiento del siglo totalitario, del siglo soviético y del siglo liberal? Elegir un tipo de unidad objetiva o histórica (la epopeya comunista o el mal radical o la democracia triunfante...) no puede servirnos de inmediato, ya que la cuestión para nosotros, los filósofos, no es qué ocurrió en el siglo, sino qué se pensó en él. ¿Qué fue pensado por los hombres de ese siglo, que no sea un simple despliegue de un pensamiento anterior? ¿Cuáles son los pensamientos no transmitidos? ¿Qué fue pensado de aquello que hasta entonces permanecía impensado y aun impensable?
El método será el siguiente: extraer de la producción del siglo algunos documentos, algunos rasgos que indiquen cómo el siglo se tomó como objeto de su propio pensamiento. Y más exactamente, cómo el siglo pensó su pensamiento, cómo identificó la singularidad pensante de su relación con la historicidad de su pensamiento.
Para aclarar este aspecto metodológico, permítanme plantear la siguiente pregunta, hoy en día provocante y hasta prohibida: ¿cuál era el pensamiento de los nazis? ¿Qué pensaban los nazis? Hay una manera de remitir siempre masivamente a lo que los nazis hicieron (se propusieron exterminar los judíos de Europa en las cámaras de gas), que cierra absolutamente todo acceso a lo que pensaban o imaginaban pensar cuando lo hacían.
Ahora bien, no pensar aquello que los nazis pensaban, prohibe al mismo tiempo pensar en lo que hacían y, en consecuencia, prohibe toda política real de interdicción del retorno de ese hacer. En tanto el pensamiento nazi no haya sido pensado, permanece entre nosotros, impensado, y por consiguiente, indestructible.
Cuando se dice, a la ligera, que lo que hicieron los nazis (la exterminación) es del orden de lo impensable, de lo intratable, se olvida un punto capital, como es que los nazis lo pensaron y lo trataron, con el mayor de los cuidados, con la determinación más firme.
Decir que el nazismo no es un pensamiento, o de un modo más general, que la barbarie no piensa, implica de hecho una declaración de inocencia disimulada. Es una de las formas del “pensamiento único” actual, que es en realidad la promoción de una política única. La política es un pensamiento, la barbarie no es un pensamiento, entonces ninguna política es bárbara. Este silogismo sólo apunta a disimular la barbarie, sin embargo evidente, del capital-parlamentarismo que nos determina hoy. Para salir de esta simulación es preciso
sostener, en y por el testimonio del siglo, que el nazismo como tal es una política, es un pensamiento. Se me dirá entonces: usted no quiere ver que ante todo el nazismo –y el stalinismo por añadidura– son figuras del Mal. Sostengo que, por el contrario, identificándolos como pensamientos o como políticas, soy yo quien me doy finalmente los medios para juzgarlos y ustedes quienes, hipostasiando el juicio, terminan protegiendo su repetición.
De hecho, la ecuación moral que identifica el “impensable” nazi (o stalinista) con el Mal, es una teología débil. Puesto que heredamos una larga historia teológica que identifica el Mal y el no-ser. Si, en efecto, el Mal es, si hay una positividad ontológica del Mal, de allí se desprende que Dios es su creador y, por consiguiente, el responsable. Para exculpar a Dios, es preciso denegar todo ser al Mal. Aquellos que afirman que el nazismo no es un pensamiento o que no es una política (contrariamente a la democracia que ellos dicen representar), sólo quieren exculpar el pensamiento o la política. Es decir, disimular el parentesco secreto y profundo entre el real político del nazismo y eso que ellos pretenden constituye la inocencia democrática.
Una de las verdades del siglo es que las democracias aliadas en guerra contra Hitler casi no se preocupaban por la exterminación. Estratégicamente, estaban en guerra contra el expansionismo alemán, pero en absoluto contra el régimen nazi. Tácticamente (ritmo de las ofensivas, lugares bombardeados, operaciones de comando, etc.), ninguna de sus decisiones tenía como finalidad impedir, ni siquiera limitar, el exterminio. Y esto era así pese a que estuvieron muy pronto al tanto de su comienzo. Otro tanto ocurre en nuestros días, cuando nuestras democracias por entero humanitarias cuando se trata de los bombardeos a Serbia o Irak, prácticamente no se preocupan de la exterminación de millones de africanos por causa de una enfermedad, el SIDA, cuyo control se conoce y que es controlada en Europa o en los Estados Unidos. Pero por razones de economía y de propiedad, razones de derecho comercial y de prioridad de los financiamientos, razones imperiales, razones por completo pensables y pensadas, no se darán medicamentos a los moribundos africanos. Sólo a los blancos demócratas. En ambos casos, el verdadero problema del siglo es el acoplamiento de las “democracias” y aquello que, après-coup, ellas designan como su Otro, la barbarie de la cual son inocentes. Y lo que es necesario deshacer es este procedimiento discursivo de hacerse inocente. Sólo así pueden construirse, sobre ese punto, algunas verdades.
La lógica de esas verdades supone que se determine su sujeto, esto es, la operación efectiva que está en juego en la denegación de éste o aquél fragmento de real. A propósito del siglo, esto es lo que nosotros intentaremos hacer.
Mi proyecto es el de mantenernos tan cerca como sea posible de las subjetividades del siglo. No de cualquier subjetividad, sino de aquélla que se refiere precisamente al siglo como tal.
El objetivo es el de intentar ver si el sintagma “siglo XX”, más allá de la simple numeración empírica, resulta pertinente para el pensamiento. Utilizamos un método en interioridad máxima. No se trata de juzgar el siglo como un dato objetivo, sino de preguntarse cómo fue subjetivado, de captar el siglo a partir de su convocación inmanente, como categoría del propio siglo. Los documentos privilegiados serán, para nosotros, los textos (o los cuadros, o las secuencias ...) que recurren al sentido del siglo para los actores del siglo mismo. O que hacen del término “siglo”, en tanto ese siglo está en curso, y aun recién abierto, uno de sus términos claves.
Procediendo de este modo quizá lleguemos a reemplazar los juicios por la resolución de algunos problemas. La inflación moral contemporánea hace que el siglo resulte juzgado desde todos los ángulos y condenado. No tengo la intención de rehabilitarlo, sólo de pensarlo y, por consiguiente, de disponer respecto de él su ser-pensable. Lo que debe suscitar el interés no es en primer término el “valor” del siglo respecto de un Tribunal de los derechos del hombre, tan mediocre intelectualmente como el TPI montado por los americanos lo es jurídica y políticamente. Intentemos en todo caso aislar y abordar algunos enigmas.
Para terminar esta lección, indico uno de ellos, de un alcance muy grande.
El S.XX comienza con un envión excepcional. Consideremos como su prólogo las dos grandes décadas que van de 1890 a 1914. En todos los registros del pensamiento, esos años representan un período de invención excepcional, un período de creatividad polimorfa que sólo puede compararse al Renacimiento en Florencia o al siglo de Pericles. Es un tiempo prodigioso de creación y de ruptura. Consideren sólo algunas referencias: en 1898, muere Mallarmé después de haber publicado el texto que constituye el manifiesto de la escrituracontemporánea, Una tirada de dados jamás... En 1905, Einstein inventa la relatividad restringida, a menos que Poincaré no lo haya precedido, y la teoría cuántica de la luz. En 1900, Freud publica La interpretación de los sueños, aportando a la revolución psicoanalítica su primera obra maestra sistemática. Siempre en Viena, durante ese período, en 1908, Schoenberg funda la posibilidad de una música atonal. En 1902, Lenin creó la política moderna, creación depositada en ¿Qué hacer? Es también de ese principio de siglo que datan las inmensas novelas de James o de Conrad y es en ese momento que se escribe lo esencial de En busca del tiempo perdido, de Proust, en tanto madura el Ulises de Joyce.
Iniciada por Frege, con Russell, Hilbert, el joven Wittgenstein y algunos otros, la lógica matematizada y su escolta, la filosofía del lenguaje, se despliegan tanto en el continente como en el Reino Unido. Pero llegados a 1912, Picasso y Braque trastornan la lógica pictórica. Husserl, en su obstinación solitaria, despliega la descripción fenomenológica.
Paralelamente, genios poderosos como los de Poincaré o Hilbert refundan, siguiendo la perspectiva de Riemann, Dedekind y Cantor, todo el estilo de las matemáticas. Poco antes de la guerra del ’14, en el pequeño Portugal, Fernando Pessoa fija para la poesía tareas hercúleas. Hasta el cine, apenas inventado, encuentra con Méliès, Griffith, Chaplin, sus primeros genios. No podríamos poner un término a la enumeración de los prodigios de este breve período.
Ahora bien, inmediatamente después, es algo como una larga tragedia la que viene a instaurarse, cuyo color será fijado por la guerra de 1914-1918, la tragedia de la utilización sin consideración alguna del material humano. Hay por cierto un espíritu de los años treinta. Está lejos de ser estéril, como lo veremos. Pero es tan masivo y violento como el del comienzo del siglo era inventivo y sutil. Hay un enigma en lo que hace al sentido de esta sucesión.
O bien un problema. Preguntémonos lo siguiente: los terribles años treinta, o cuarenta, y aun cincuenta, con las guerras mundiales, las guerras coloniales, las construcciones políticas opacas, las masacres masivas, los emprendimientos gigantescos y precarios, las victorias cuyo costo es tan elevado que se dijera constituyen derrotas, todo esto ¿está en relación, o en no-relación, con el envión en apariencia tan luminoso, tan creador, tan civilizado, constituido por los primeros años del siglo? Entre esos dos pedazos del tiempo, se ubica la guerra de 1914. ¿Cuál es, desde esta perspectiva, su significación? ¿De qué es el resultado o qué es lo que simboliza?
Digamos que no tenemos chance alguna de resolver ese problema si no recordamos que el período bendito es también el del apogeo de las conquistas coloniales, del dominio europeo sobre la tierra entera, o casi. Y que de este modo, en otro sitio, lejos, pero también muy cerca de las almas y en cada familia, la servidumbre y la masacre ya están presentes. Desde antes de la guerra del ’14, está el África librada a eso que algunos escasos testigos o artistas nombrarán como un salvajismo conquistador y bien pensante. Yo mismo miro con espanto este diccionario Larousse de 1932, heredado de mis padres, donde en el registro de la jerarquía de las razas, tratado como una evidencia para todos, se dibuja el cráneo del negro entre el del gorila y el del europeo.
Transcurridos dos o tres siglos de deportación de carne humana a los fines de la esclavitud, la conquista termina haciendo del África el reverso horroroso del esplendor europeo, capitalista y democrático. Y esto continúa siendo así actualmente. En el hondo furor de los años treinta, en la indiferencia a la muerte, algo que viene por cierto de la gran guerra y las trincheras, pero que viene también, como un retorno infernal, de las colonias, del modo según el cual se consideran allí las diferencias de la humanidad.
Admitamos que nuestro siglo sea aquél en el que, como lo decía Malraux, la política se transformó en tragedia. En los comienzos del siglo, en el impulso dorado de la “belle époque”, ¿qué era lo que preparaba esta visión de las cosas? En el fondo, a partir de un momento dado, la idea de cambiar al hombre, de crear un hombre nuevo, atormentó al siglo. Es cierto que esta idea circula entre los fascismos y los comunismos, que las estatuas son un poco las mismas, aquélla del proletario erguido en el umbral del mundo emancipado, pero también la del ario ejemplar, la de Sigfrido fulminando los dragones de la decadencia. Crear un hombre nuevo implica siempre exigir que el hombre antiguo sea destruido. La discusión violenta, irreconciliada, concierne qué se entiende por el hombre antiguo. Pero en todos los casos, el proyecto es tan radical que no se considera, en su realización, la singularidad de las vidas humanas. No hay en ellas sino un material. Un poco a la manera en que, arrancados de su armonía tonal o figurativa, los sonidos y las formas eran, para los artistas del arte moderno, materiales cuya destinación es preciso reformular.
O bien como los signos formales que, destituidos de toda idealización objetiva, las matemáticas proyectaban hacia una culminación mecanicista. El proyecto del hombre nuevo es en este sentido un proyecto de ruptura y de fundación que sostiene, en el orden de la historia y del Estado, la misma tonalidad subjetiva que las rupturas científicas, artísticas, sexuales, de principios de siglo. Es entonces posible sostener que el siglo ha sido fiel a su prólogo. Ferozmente fiel.
Resulta curioso, hoy, que esas categorías estén muertas, que ya nadie se preocupe por crear políticamente un hombre nuevo, que por el contrario se pida por todas partes la conservación del hombre antiguo -y por añadidura, la de todos los animales en peligro, e incluso la del viejo maíz-; y que es justamente hoy cuando se está a punto de cambiar realmente al hombre, a modificar la especie. Toda la diferencia reside en que la genética es profundamente apolítica. Hasta diría que es estúpida, o al menos no supone un pensamiento. No va más allá de una técnica. Resulta entonces coherente que la condena del proyecto político prometeico (el hombre nuevo de la sociedad emancipada) coincida con la posibilidad técnica, y en última instancia financiera, de cambiar la especificidad del hombre, ya que ese cambio no corresponde a proyecto alguno. Nos enteramos por los diarios que es posible, que podremos tener cinco patas o ser inmortales. Y esto ocurrirá justamente porque no es un proyecto. Sucederá en la línea del automatismo de las cosas.
Vivimos, en suma, el desquite de aquello que resulta más ciego y objetivo en la apropiación económica de la técnica respecto del núcleo más subjetivo y voluntario de la política. Y aun más, en un cierto sentido, el desquite del problema científico respecto del proyecto político.
Ya que esto se presenta así: la ciencia -allí reside su grandeza- tiene problemas, no tiene proyecto. “Cambiar al hombre en lo que tiene de más profundo” fue un proyecto revolucionario, sin duda un mal proyecto, y se transformó en un problema científico o quizá tan sólo técnico. En todo caso un problema que tiene soluciones. Sabemos hacerlo o lo sabremos.
Evidentemente es posible plantear la cuestión: ¿qué hacer con el hecho de que sabemos hacerlo? Pero para responderla, es necesario un proyecto. Un proyecto político, grandioso, épico, violento. Créanme, no son las hipócritas comisiones de ética las que van a responder a la cuestión: “¿Qué hacer de este hecho: la ciencia sabe hacer un hombre nuevo?”. Y en la medida en que no hay proyecto -o en tanto no lo haya-, la única respuesta es bien conocida.
Es la ganancia la que dirá qué hacer.
Pero en fin, hasta su conclusión el siglo habrá sido por cierto el del advenimiento de otra humanidad, de un cambio decisivo en cuanto a qué es el hombre. Y es en ese sentido que habrá permanecido fiel a las extraordinarias rupturas mentales de sus primeros años. Pero se habrá pasado, poco a poco, del orden del proyecto al de los automatismos de la ganancia.
El proyecto habrá matado mucho. El automatismo también y continuará haciéndolo, pero sin que nadie pueda nombrar un responsable. Convengamos, para explicarlo, que el siglo fue la ocasión de vastos crímenes. Agreguemos que no se terminó, sino que a los criminales con nombre propio les suceden criminales tan anónimos como lo son las sociedades mercantiles.
Traducción del original francés: Nilda Prados

Dos Preguntas a Alain Badiou.

2009-08-23T13:09:00.000-07:00

En el año 2004 conocí personalmente a Badiou en Rosario durante unas Jornadas que se desarrollaron en el mes de junio en la Escuela de Filosofía de la UNR, cuyo contenido ha sido publicado bajo el título Justicia, Filosofía y Literatura, del cual ha sido responsable como editora Silvana Carozzi en la editorial Homo Sapiens.
En ese encuentro yo le realicé dos preguntas que transcribo a continuación con sus respectivas respuestas.
Pregunta: Existe un doble desacuerdo entre Platón y Heidegger, Platón desconfía del poema y Heidegger plantea en el poema la condición de posibilidad de la pregunta por el ser; por otro lado Platón confía en la geometría y las matemáticas como condición fundamental y Heidegger realiza una crítica del pensamiento matemático. Cuando usted habla del poema como condición de la filosofía, ¿intenta resolver este doble desacuerdo?.
Respuesta: “No puedo más que decir que sí, por supuesto. Una parte de mi esfuerzo filosófico es aceptar simultáneamente la condición matemática y la condición poética, y por consiguiente no definir la filosofía a partir de la elección de una de las condiciones. Porque yo pienso que en el caso de Platón la consecuencia política de la exclusión de los poetas es completamente negativa. Pienso también que en Heidegger, la consecuencia política de la exclusión de la racionalidad científica es igualmente un desastre. Porque en Platón terminamos con una construcción política sobre el modelo matemático de las proporciones, que es completamente rígido. En el caso de Heidegger, la conexión entre la política y la poesía se expone a la tentación fascista, porque se ha demostrado hace ya mucho tiempo que el fascismo es una política estética. Ahora estamos advertidos, para decirlo en lenguaje contemporáneo: demasiada racionalidad y ciencia termina en Stalin; demasiada poesía y música wagneriana culmina en Hitler. Mejor ni lo uno ni lo otro. Lo que filosóficamente quiere decir que aceptamos las funciones diferentes, pero con valores comparables, de la condición poética y la condición matemática”.[1]
Pregunta: El matema nos permite pensar y decir el vacío y el infinito, el poema también nos permite decir el vacío y el infinito, ¿podría decirse que el poema es un matema existencial?.
Respuesta: “Sí, ciertamente aceptaría su propuesta. Si nos orientamos hacia cuestiones ontológicas veremos que el problema es el que usted acaba de plantear, es decir ¿cuál es la articulación del pensamiento con esta especie de punto del ser que es el vacío, y en esta expansión del ser que es infinita?. Es cierto que en este caso hay una disposición matemática, y es cierto que hay también una disposición poética. Por otra parte, en el caso del poema esto es inmediatamente dado, ya sea en la relación entre silencio y palabra, o bien entre la página blanca y la página escrita, los dos de tanta importancia para la poesía contemporánea. Y es cierto que si usted se encuentra cerca de una posición existencial de esta figura ontológica, usted estaría más bien del lado del poema. Y si, más bien, usted está del lado de la descripción lógica, estaría del lado del matema”.[2]
[1] Badiou, Alain. Justicia, Filosofía y Literatura. Página 56.
[2] Obra Citada. Páginas 80-81.

Metapolítica.

2009-08-17T16:25:00.000-07:00

Por “metapolítica”, entiendo los efectos que una filosofía puede obtener, en sí misma y por sí misma, del hecho que las políticas reales son pensamientos. La metapolítica se opone a la filosofía política, según la cual, puesto que las políticas no son pensamientos, es al filósofo a quien le corresponde pensar “lo” político.

Alain Badiou http://www.grupoacontecimiento.com.ar/

Teoría Formal del Sujeto.

2009-08-17T15:36:00.000-07:00

Alain Badiou
Lógicas de los mundos
El ser y el acontecimiento/2
Libro 1
Teoría Formal del Sujeto
(Meta-física)

1. Introducción

"La estrategia de pensamiento que gobierna este libro es la siguiente: dar a ver desde el principio lo que no es plenamente inteligible sino al final. En efecto, ¿qué es un sujeto singular? Es el portador activo (o corporal, u orgánico) del sobrepaso dialéctico del materialismo simple. La dialéctica materialista dice: "No hay más que cuerpos y lenguajes, sino que hay verdades". El "sino que" existe en tanto sujeto. Dicho de otro modo: si un cuerpo se revela capaz de producir efectos que exceden el sistema cuerpos-lenguajes (y tales efectos se llaman verdades), se dirá de ese cuerpo que está subjetivado. Insistamos sobre lo que se podría llamar la inducción sintáctica del sujeto. Ciertamente, no es el pronombre -el "yo" o el "nosotros" de las primeras personas- su marca, sino el "excepto", el "sino que", el "salvo que" por el cual viene a hacer inciso, en el fraseado continuo de un mundo, el frágil centelleo de lo que no tiene lugar de ser.

Lo que no tiene lugar de ser: hay que tomar esto en sus dos sentidos posibles. Es aquello que, según la ley trascendental del mundo, o del aparecer de los entes, no debería ser, y también lo que se sustrae -fuera de lugar- a la localización mundana de las multiplicidades, al lugar del ser: al ser-ahí. Portado por un cuerpo activo intramundano, un sujeto prescribe sus efectos, y sus consecuencias, por incisión y tensión de lo que organiza los lugares.

No me equivocaba yo, hace más de veinte años, en mi Théorie du sujet, cuando organizaba la dialéctica del espiado [esplace] (digamos, más sobriamente, de los mundos) y del fuerlugar [horlieu][1] (digamos, de los sujetos que inducen, como forma de un cuerpo, las verdades). Salvo que, justamente, iba derecho hacia la dialéctica, sin extraer todas las consecuencias -de Gran Lógica- del materialismo obligado, del que declaraba en esa época, por una oscura conciencia de su compacidad, que era como la oveja negra del rebaño de las ideas. Que las verdades estén constreñidas a aparecer en-cuerpo, tal es el problema cuya amplitud no medía, y que tal vez no me planteaba. Ahora tengo en claro que el pensamiento dialéctico de un sujeto singular supone que se sepa qué es un cuerpo eficaz, un exceso lógico del sistema cuerpos-lenguajes, en resumen, que se domine no sólo la ontología de las verdades sino lo que las hace aparecer en un mundo, el estilo de su despliegue, la severidad de su imposición a las leyes de lo que las rodea localmente, todo aquello cuya existencia "sujeto" recapitula desde el momento en que su sintaxis es la de la excepción.

¿Cómo iniciar aquí, entonces, la exposición de tal dialéctica, dado que ignoramos, por el momento, los primeros principios de la lógica del aparecer, y no sabemos siquiera qué es un mundo, qué es un objeto, y por lo tanto menos aún qué es un cuerpo? Y bueno, es posible hablar de entrada del sujeto, porque la teoría del sujeto es esencialmente formal. Expliquémonos.

Un sujeto se presenta siempre como lo que formaliza los efectos de un cuerpo según cierta lógica, productiva o contraproductiva. Así, un partido comunista, en los años veinte / treinta, es un cuerpo político subjetivado que, confrontado con situaciones obreras y populares, produce efectos a veces legibles como avances hacia la construcción de una conciencia pública revolucionaria (como el compromiso de apoyo a la guerra anticolonial dirigida en el Rif por Abd el-Krim), o bien efectos reactivos (como la lucha antiizquierdista del Partido Comunista francés entre Mayo del 68 y las elecciones de 1974), o efectos liquidadores desastrosos (como las prácticas del Partido Comunista alemán a principios de los años treinta). Del mismo modo, una serie de obras musicales, digamos las de los grandes vieneses entre Pierrot lunaire de Schónberg (1913) y la última cantata de Webern (1944), construye un cuerpo artístico subjetivado que, en el contexto de una impotencia verificada de la música tonal, produce efectos de ruptura sistémica y, al mismo tiempo, la sedimentación de una nueva sensibilidad (brevedad, importancia del silencio, unidad de parámetros, fracaso de la "narración" musical, etcétera). Se ve entonces que el sujeto es lo que impone la legibilidad de una orientación unificada a la multiplicidad del cuerpo. El cuerpo es un elemento compuesto del mundo; el sujeto, lo que fija en el cuerpo el secreto de los efectos que él produce.

Por eso podemos presentar desde el principio las figuras del sujeto sin tener los recursos para pensar el devenir efectivo, o concreto, de un sujeto históricamente determinado, que sólo está expuesto al pensamiento bajo la condición de una descripción del cuerpo que lo soporta. Llamamos a esta presentación de las figuras, indiferente a las particularidades corporales: teoría formal del sujeto. Que la teoría del sujeto sea formal quiere decir, muy precisamente, que "sujeto" designa un sistema de formas y de operaciones. El soporte material de ese sistema es un cuerpo, y la producción del conjunto -el formalismo portado por un cuerpo- es una verdad (sujeto fiel), o una negación de verdad (sujeto reactivo), o una ocultación de verdad (sujeto oscuro).

La meta de este libro 1 es esbozar una presentación del formalismo, en particular, definir y simbolizar las operaciones, luego justificar la tipología (sujeto fiel, sujeto reactivo, sujeto oscuro). Se remite luego a la tan difícil cuestión de los cuerpos, que supone la totalidad de la Gran Lógica (libros II a IV), la teoría del cambio real (libro V) y la teoría de la decisión formal, o teoría de los "puntos" trascendentales (libro VI). De los cuerpos, se supondrá entonces, por el momento, la existencia y la naturaleza, cuestiones elucidadas en el libro VII a costa de una dura tarea. Del mismo modo, aunque un sujeto sólo es, en definitiva, el agente local de una verdad, no se hará más que rozar la doctrina de las verdades, cuya articulación se da en detalle en otros textos, y primero, naturalmente, en El ser y el acontecimiento. Se deducirá de todo esto que de lo que se trata, aquí, es indudablemente de la forma-sujeto. Para pensar esta forma, basta con asumir que el formalismo subjetivo sopor-lado por un cuerpo es aquello que expone una verdad en un mundo. No obstante, presentaremos sucintamente las modalidades subjetivas. Allí cruzaremos las tres figuras subjetivas y los cuatro procedimientos de verdad (amor, ciencia, arte, política).

Decir que hay teoría (formal) del sujeto se toma en el sentido fuerte: del sujeto, no puede haber sino teoría. "Sujeto" es el índice nominal de un concepto que hay que construir en un campo de pensamiento singular, aquí la filosofía. Finalmente, afirmar que del sujeto debe haber una teoría formal se opone a tres determinaciones (dominantes) del concepto de sujeto:

"Sujeto" designaría un registro de la experiencia, un esquema de distribución conciente de lo reflexivo y de lo irreflexivo: es la tesis que conjunta sujeto y conciencia, y que se despliega, actualmente, como fenomenología

"Sujeto" sería una categoría de la moral. Esa categoría designaría (tautológicamente) el imperativo, para todo "sujeto", de considerar a todo otro sujeto como un sujeto. Solamente a posteriori, y de manera incierta, esa categoría normativa deviene teórica. Llevan a esa conclusión, actualmente, todas las variedades del neokantismo.

"Sujeto" sería una ficción ideológica, un imaginario mediante el cual los aparatos del Estado designan -Althusser decía "interpelan"- a los individuos.

No podría haber, en ninguno de estos tres casos, una teoría formal e independiente del sujeto.
Si el sujeto es, en efecto, un esquema reflexivo, es donación inmediata e irrecusable, y tenemos que describir su inmediatez en los términos apropiados para la experiencia. Ahora bien, en una experiencia, el elemento pasivo, lo que llega a ser con anterioridad a toda construcción, no es susceptible de caer bajo un concepto formal. Son los conceptos formales, por el contrario, los que presuponen una donación pasiva, ordenados como están de acuerdo con la organización sintética de lo dado.

Si el sujeto es, ahora, una categoría moral, está en el registro de la norma y, a tal título, puede ser sin duda lo que está en juego en una forma, por ejemplo imperativa ("Respeta en todo individuo el sujeto humano que es"), pero no la forma misma. Esta acepción del sujeto, como se ve claramente, por lo demás, hoy en día, se contenta con la evidencia empírica del cuerpo vivo. Lo que hay que respetar es el cuerpo animal como tal. Las formas no son más que las de ese respeto.

Si el sujeto es, en fin, una construcción ideológica, su forma es sin cuerpo, pura determinación retórica apropiada para un mandato del Estado. No se podría hablar, entonces, de un formalismo materialista. Y de hecho, para Althusser y sus sucesores, "sujeto" es la determinación central de los idealismos. En el fondo, el sujeto es demasiado inmediato en el caso fenomenológico, demasiado corporal (o "biopolítico") en el caso ético, demasiado formal en el caso ideológico.
Es preciso decir que le debemos a Lacan -en la estela de Freud, pero también de Descartes- el haberle abierto una vía a una teoría formal del sujeto cuyo asiento es materialista, y que fue oponiéndose a la fenomenología, a Kant y a cierto estructuralismo -se lo constata- como sostuvo el rumbo de esa vía.

El punto de partida absoluto es que una teoría del sujeto no podría ser la teoría de un objeto. Justamente por eso es sólo teórica (sin más empina que la metafórica) y tendencialmente formal. Que el sujeto no sea un objeto no prohíbe, sino que exige, no solamente que haya de él un ser, sino que haya de él, también, un aparecer. Sin embargo, en este libro 1, sólo se trata de las formas típicas de esta aparición, teniendo presente que, a falta de una teoría completa de los cuerpos, no suponemos del sujeto más que su acto puro: cargar a un cuerpo eficaz con un formalismo apropiado. Eso es tanto como decir que, bajo la denominación de "sujeto", no hablaremos aquí sino de las formas del formalismo.

Situaría de buen grado esta empresa paradójica, la de decir la forma de lo que no es más que el acto de una forma, entre dos enunciados de Píndaro. Primero, un extracto de la I Olímpica: "El rumor de los mortales sobrepasa el decir la verdad". Lo cual significa que, aunque sometida a las verdades, la forma-sujeto (el "rumor de los mortales") es también como un sobrepaso, un franqueamiento de cada verdad singular en dirección de una suerte de exposición de la potencia de lo Verdadero. Luego, un extracto de la VI Nemea: "Sin embargo, en un punto nos parecemos, ya sea como gran espíritu, ya como naturaleza, a los Inmortales". Lo cual quiere decir que, al no ser sino forma, y en tanto forma —en el sentido de la idea platónica—, el sujeto es inmortal. En suma, oscilamos entre una construcción restrictiva (o condicionada) y una exposición amplificante (o incondicionada). El sujeto es estructura, absolutamente, pero lo subjetivo, afirmación de la estructura, es más que una estructura. Es una figura (o un sistema de figuras) que "dice" siempre más que las combinaciones que lo soportan. Llamaremos operaciones a los esquemas que fijan la estructura-sujeto. Hay cuatro operaciones: la barra, la consecuencia (o implicación), la tachadura (o barra oblicua) y la negación. La apariencia de una quinta, la extinción, depende más de los efectos que de los actos. Llamaremos destinaciones a los esquemas que están ligados a las figuras del sujeto. Hay cuatro destinaciones: la producción, la negación, la ocultación y la resurrección. Suponemos, de un extremo al otro, que hay en el "mundo" en que el sujeto despliega su forma:

— un acontecimiento, que dejó una huella. Anotaremos a esta huella ε. La teoría del acontecimiento y de la huella se encuentra en el libro V, pero sólo es comprensible si se supone la lógica por entero (trascendental, objeto, relación), o sea, la totalidad de los libros II a IV;

— un cuerpo proveniente del acontecimiento, al que anotaremos C.. La teoría del cuerpo ocupa todo el libro VII (el último), que supone una comprensión bastante completa de los libros II a IV

Como se ve, lo que es "difícil" no es el sujeto, es el cuerpo. La física es siempre más difícil que la meta-física. Esta dificultad (por venir) no es un obstáculo por el momento. Que la teoría del sujeto pueda ser formal significa, en efecto, que no tenemos necesidad de saber de entrada qué es un cuerpo, ni siquiera que existe un cuerpo, como tampoco necesitamos conocer, con el rigor requerido, la naturaleza de los acontecimientos. Nos basta con suponer que hubo en el mundo una ruptura real, a la que llamamos un acontecimiento, una huella de esa ruptura, ε, y finalmente un cuerpo C, correlacionado con e (que no existe como cuerpo sino bajo la condición de la huella acontecimiental). La teoría formal del sujeto es entonces, bajo la condición de ε y de C (huella y cuerpo), teoría de las operaciones (figuras) y de las destinaciones (actos)".

[Alain Badiou, Lógicas de los mundos: el ser y el acontecimiento, 2.- 1ª ed. –Buenos Aires: Manantianl, 2008.]

[1] (n. del t.) En el neologismo esplace se condensan los sustantivos espace ("espacio") y place (en su acepción de "lugar" atribuido o asignado: porción de espacio que algo o alguien ocupa o debe ocupar), y lo traducimos por "espiado", condensación entre "espacio" y "plaza" (también en su acepción de lugar atribuido o asignado, como las plazas en una sala de teatro, por ejemplo). En términos de Badiou, en Théorie du sujet, el esplace es el espace de placement (el "espacio de emplazamiento"). En el neologismo horlieu se contrae la expresión hors-lieu, también neológica, que remite a hors de lien (literalmente, "fuera de lugar"), y lo traducimos por una contracción aproximadamente equivalente, "fuerlugar". El horlieu, en palabras de Badiou, es el término que se incluye en el lugar en tanto fuera de lugar (el que no está previsto en el espacio de emplazamiento), es decir, como excepción. En el contexto de Lógicas de los mundos remite, evidentemente al "sino que", "excepto que" o "salvo que" de las verdades inducidas por un sujeto.

Petit Panthéon Portatif.

2009-08-12T11:46:00.000-07:00

Pequeño panteón portátil.
Alain Badiou.
“El primer título que había pensado para esta serie de homenajes a filósofos franceses desaparecidos era: “Oraciones fúnebres”. Es un título que, a falta de ser alegre, cubre una historia literaria famosa. Pero además es inexacto, pues mi sentimiento cada vez que hablo de estos amigos, de estos enemigos, de esos compañeros en un juego muy complicado que fueron esos filósofos que acompañaron mi vida, mis lecturas, mis conflictos y mis entusiasmos, este sentimiento no es el de un Bousset, inmenso escritor, pero al servicio de la Potencia. No puedo sostener la dirección obligada de la plegaria, del ejemplo, o incluso del juicio. Así, cuando Eric Hazan me propuso el título actual, lo acepté sin pensar, sobretodo porque me parecía muy a tono, y muy alejado de la muerte. Ahora bien, sostengo que la muerte no debe interesarnos, ni la depresión. Si la filosofía sirve para algo, es para alejar de nosotros el cáliz de las pasiones tristes, para enseñarnos que la piedad no es un afecto leal, ni el llanto ni el lamento una razón para tener razón, ni la víctima a partir de lo que nosotros debemos pensar. Por una parte, como lo establece, y de una vez por todas, el gesto platónico, es desde la Verdad, declinada si es necesario como Belleza o como Bien, desde donde se origina toda pasión lícita y toda creación que se pretenda como universal. Por otra parte, el animal humano, como lo sabía Rousseau, es esencialmente bueno, y, cuando no lo es, es que alguna causa exterior le obliga a ello, causa que debe ser detectada, combatida, y destruida, de ser posible cuanto antes, sin el menor titubeo.
Aquellos que pretenden que el animal humano es maligno no quieren sino domesticarlo, al servicio de la circulación de los capitales, para hacer de él un asalariado moroso y un consumidor deprimido. Capaz como es de crear en diversos mundos, verdades eternas, el hombre detenta en sí mismo el ángel del que las religiones quisieron acompañarlo. Esto es lo que enseña, desde siempre, la filosofía propiamente dicha. Para que este ángel interior se declare, importa tener un principio, una máxima, al final siempre la misma bajo una gran variedad de formas. Elijamos la de Mao: “Rechazad vuestras ilusiones y preparaos para (en) la lucha”. Sostener la verdad contra lo ilusorio y cualquiera que sean las circunstancias, combatir es mejor que rendirse, sólo veo una verdadera filosofía, como lo son las de los catorce pensadores que mi pequeño panteón alberga en sus nombres propios, aunque se pueda desear otra cosa.
(…) En suma, convoco a mis amigos los filósofos desaparecidos como testigos de cargo en el proceso entablado por el infinito contra los falsificadores. Que vengan a decir por el intermediario de esta voz que pronuncia su elogio, que el imperativo del materialismo democrático contemporáneo: ¡Vivir sin idea! es a la vez vil e inconsistente.
Estos textos son de forma y destino muy diferentes. Se trata en todos los casos de homenajes rendidos a grandes espíritus con frecuencia con motivo de su desaparición, o de un aniversario de esa desaparición, o de un coloquio que les era dedicado. Pero estos homenajes van del breve artículo a la larga meditación, sin que estas diferencias tengan aquí algún sentido jerárquico, cualquiera que sea. Las últimas páginas “Origen de los textos”, indican, por lo demás, no sólo la fecha y la procedencia de estos pequeños escritos, sino también algunos complementos concernientes a mi relación intelectual con los filósofos de los que hablo.
Si bien algunos fueron maestros de mi juventud, de ninguno de ellos diría hoy sino que lo fueron, sin reservas, de su construcción. A algunos estuve ligado por la amistad, tuve con otros alguna querella. Pero estoy contento de decir aquí que, frente a las pociones que se nos quieren hacer tragar, a estos catorce filósofos muertos, bueno … los amo a todos. Sí, yo los amo”.
Jacques Lacan (1901-1981)
Georges Canguilhem (1904-1995) y

Jean Cavaillès (1903-1944)
Jean-Paul Sartre (1905-1980)
Jean Hyppolite (1907-1968)
Louis Althusser (1918-1990)
Jean-François Lyotard (1924-1998)
Gilles Deleuze (1925-1995)
Michel Foucault (1926-1984)
Jacques Derrida (1930-2004)
Jean Borreil (1938-1992)
Philippe Lacoue-Labarthe (1940-2007)
Gilles Châtelet (1945-1999)
Françoise Proust (1947-1998)

Filosofía.

2009-08-11T06:39:00.000-07:00

Para Alain Badiou la filosofía se encuentra recortada y herida por sus condiciones, su malestar radica en el carácter acontecimental de sus condiciones, en la obra poética, en el teorema matemático, en el encuentro amoroso y en la revolución política. Ella debe mantenerse en la distancia y a su vez no renegar de lo que la hace posible.

La intemperie en la que habita el discurso filosófico no debe moverlo, llevarlo a la tentación del discurso universitario (de lo cual nos advierte Lacan), la Universidad limita y transforma a la filosofía en una estética, una epistemología, una erotología, una sociología política; no se trata de interpretar los procedimientos reales donde yace una verdad, sino de analizar las condiciones contemporáneas de los procedimientos de verdad. La verdad no es un sentido sino más bien un “agujero de sentido”.

A.U.O.

Entrevista sobre la hipótesis comunista.

2009-08-07T10:30:00.001-07:00

http://beta.dailymotion.com/video/x9eisb_entretien-integral-dalain-badiou-20_news

Alain Badiou.

2009-07-17T11:53:00.001-07:00

Chère Angelina,
Comme vos propres travaux sur mon oeuvre, la construction de ce blog me touche infiniment.

Je veux vous le dire, en toute sincérité. C'est une documentation importante et très bien présentée. Merci !

Je vous embrasse, Alain B.

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Estimada Angelina:

Al igual que los trabajos de su autoría acerca de mi obra, la construcción de este blog me conmueve infinitamente.

Quiero decírselo, con toda sinceridad. Se trata de una documentación importante y muy bien presentada. ¡Gracias!

Un abrazo. Alain B.

El Balcón del Presente.

2009-07-17T11:26:00.000-07:00

Por gentileza de Alberto Constante me ha llegado un ejemplar de este libro publicado por Siglo XXI, UNAM, México. 2008.

Se trata de una serie de textos inéditos (algunos inéditos también en Francia).

Alain Badiou interroga una temática relacionada con el amor, el psicoanálisis, la locura, el arte, la escritura, la política, ámbitos propiamente humanos que configuran el pensamiento filosófico.

Se incluyen además dos entrevistas que brindan la oportunidad de apreciar la relación del autor con órdenes de escritura diferentes, puesto que se trata de un pensador que además de filósofo es novelista y dramaturgo.

En Siglo XXI se ha publicado también de Badiou el libro Condiciones en el año 2003.

Información obtenida de la contratapa de este ejemplar El balcón del presente. Conferencias y entrevistas. En próximas entradas al blog comentaré su contenido.

Nessie en Español.

2009-07-09T13:40:00.000-07:00

http://nessie-philo.com/

La versión de Nessie en Español está en preparación, participan del primer número filósofos, psicoanalistas, pedagogos, ensayistas de México, Argentina, Uruguay, Chile, Colombia, Brasil y argentinos residentes en España y Francia.

Teoría del Sujeto.

2009-07-07T10:45:00.001-07:00

BADIOU, Alain. Teoría del sujeto. Prometeo. Buenos Aires. 2009.

Traducción: J.M. Spinelli.

Revisión: Alejandro Cerletti.

DETALLE (http://www.prometeolibros.com/)

La esencia de la confianza es tener confianza en la confianza. Es por eso que uno tiene razón en rebelarse. Lo que quiere decir: no hay coraje inútil. La idea del coraje inútil, así como su reverso de angustia (el "¡Viva la muerte!" de los franquistas), no son sino las parodias reaccionarias de la ética. La creencia niega el obstáculo, justamente porque ella cree en él. Si el buen genio no quita la montaña, es que está bien que esté ahí donde está. Yo puedo evidentemente dar vueltas alrededor con trompetas. Trompeta o pico, ésa es toda la cuestión. La creencia ornamenta el obstáculo con su discurso alegórico. La confianza, situada en el mismo punto, se ahonda sin esperar más, alerta sobre los agujeros de los cuales la regla prescribe la inocupación sin controlar todas sus vecindades. Los que renunciaron a la revolución, los que arguyen del Gulag o de la retirada de las masas, muestran que jamás han sido seriamente del sujeto del cual tenían una causa evanescente. Esta es gente de la estructura. Vivieron en el régimen de la identidad consigo mismo, hasta la más completa desidentificación. No se beneficiaron sino de una creencia ornamental. Vienen a decirnos que habían tomado "las masas" como significante-maestro. Es exacto. El acontecimiento, deberían reconocerlo, no lo exigía. No había allí, en verdad, sino una delgada fisura del "esplace" imperialista, cuyo movimiento, que siempre se acaba, era la causa algebraica. Los que, como nosotros, vieron en principio la falta (la precariedad subjetiva, política, la ausencia de partido) y no lo pleno (la rebelión, las masas en la calle, la palabra liberada) tuvieron con qué alimentar su confianza, cuando los otros ya no tenían más que traicionar su creencia. La esencia de la confianza es tener confianza en la confianza. Es por eso que uno tiene razón en rebelarse. Lo que quiere decir: no hay coraje inútil. La idea del coraje inútil, así como su reverso de angustia (el "¡Viva la muerte!" de los franquistas), no son sino las parodias reaccionarias de la ética. La creencia niega el obstáculo, justamente porque ella cree en él. Si el buen genio no quita la montaña, es que está bien que esté ahí donde está. Yo puedo evidentemente dar vueltas alrededor con trompetas. Trompeta o pico, ésa es toda la cuestión. La creencia ornamenta el obstáculo con su discurso alegórico. La confianza, situada en el mismo punto, se ahonda sin esperar más, alerta sobre los agujeros de los cuales la regla prescribe la inocupación sin controlar todas sus vecindades. Los que renunciaron a la revolución, los que arguyen del Gulag o de la retirada de las masas, muestran que jamás han sido seriamente del sujeto del cual tenían una causa evanescente. Esta es gente de la estructura. Vivieron en el régimen de la identidad consigo mismo, hasta la más completa desidentificación. No se beneficiaron sino de una creencia ornamental. Vienen a decirnos que habían tomado "las masas" como significante-maestro. Es exacto. El acontecimiento, deberían reconocerlo, no lo exigía. No había allí, en verdad, sino una delgada fisura del "esplace" imperialista, cuyo movimiento, que siempre se acaba, era la causa algebraica. Los que, como nosotros, vieron en principio la falta (la precariedad subjetiva, política, la ausencia de partido) y no lo pleno (la rebelión, las masas en la calle, la palabra liberada) tuvieron con qué alimentar su confianza, cuando los otros ya no tenían más que traicionar su creencia.

INDICE

Prefacio a la edición en español

Prefacio

A propósito de las citas

1.- El lugar de lo subjetivo

2.- El sujeto bajo los significantes de la excepción

3.- Falta y destrucción

4.- Retorno materialista del materialismo

5.- Subjetivación y proceso subjetivo

6.- Tópicos de la ética

Fabien Tarby.

2009-06-19T07:16:00.000-07:00

Recomendamos la lectura de los textos que están en el blog http://fabientarby.blogspot.com/ y de la Revista Digital Nessie http://nessie-philo.com/
Fabien Tarby es autor de libros sobre Alain Badiou y los temas que el filósofo francés está abordando en la actualidad:
Démocratie Virtuelle (L'Harmattan, avril 2009)
La philosophie d'Alain Badiou (L'Harmattan, 2005)
Matérialismes d'Aujourd'hui (L'Harmattan, 2005)

De quoi Sarkozy est-il le nom?

2009-06-14T10:55:00.000-07:00

El presente texto es un extracto del libro:

De quoi Sarkozy est-il le nom?.

Circonstances 4.

París. Nouvelles Éditions Lignes, 2007.

A raíz de la victoria de Sarkozy, el sentimiento de depresión era palpable en la atmósfera francesa. Suele decirse que los golpes imprevistos son los peores, pero a veces los esperados terminan haciendo daño de otra manera.
Puede resultar singularmente descorazonador que unas elecciones se salden con la victoria del candidato que ha ido por delante en los sondeos desde el primer momento, como cuando el caballo favorito gana la carrera; quienesquiera albergaran la más leve inclinación por la apuesta, por el riesgo, por una excepción o una ruptura, habrían preferido que un candidato inesperado hubiera desbaratado los pronósticos. Sin embargo, cuesta creer que el mero hecho de la llegada a la presidencia de Nicolas Sarkozy haya supuesto un golpe tan desconcertante para la izquierda francesa después de mayo de 2007. Algo más estaba en juego: un conjunto de factores del que «Sarkozy» no es más que el nombre. ¿Cómo cabe entender esto?
Un factor inicial fue el modo en que el resultado afirmó la impotencia manifiesta de todo auténtico programa emancipatorio dentro del sistema electoral: las preferencias quedan debidamente registradas, con la pasividad con la que lo haría un sismógrafo, pero el proceso es tal que su naturaleza excluye toda encarnación de una voluntad política discrepante.
Una segunda componente de la desorientación depresiva de la izquierda después de mayo de 2007 fue un ataque insoportable de nostalgia histórica.
El orden político que surgió de la Segunda Guerra Mundial en Francia –con sus referencias inequívocas de «izquierda» y «derecha», y su consenso, compartido por igual por gaullistas y comunistas, acerca del balance general de la Ocupación, la Resistencia y la Liberación– se ha desmoronado en la actualidad. Ésta es una de las razones de las ostentosas cenas y las vacaciones en yate, etc., de Sarkozy, es una manera de decir que la izquierda ya no asusta a nadie: «Vivan los ricos, y al infierno con los pobres». Comprensiblemente, esto puede hundir las almas de la izquierda en la nostalgia de los buenos tiempos: Mitterrand, De Gaulle, Marchais, e incluso Chirac, el Breznev del gaullismo, que sabía que no hacer nada era el modo más sencillo de dejar morir al sistema.
Sarkozy ha terminado hoy completamente con la forma cadavérica del gaullismo que presidía Chirac. El hundimiento de los socialistas ya se había anunciado con la aniquilación de Jospin en las elecciones presidenciales de 2002 (y más aún con la desastrosa decisión de echarse en los brazos de Chirac en la segunda vuelta). Sin embargo, la descomposición actual del Partido Socialista no sólo tiene que ver con su pobreza política, que es evidente desde hace años, ni con los porcentajes electorales: el 47 por 100 no es mucho peor que sus resultados electorales recientes.
Antes bien, la elección de Sarkozy parece haber asestado un golpe a toda la estructuración de la vida política francesa: el sistema de orientación mismo ha sufrido una derrota. Un síntoma importante de la desorientación resultante es el número de antiguos cargos socialistas que se han precipitado a aceptar carteras en el gobierno de Sarkozy, mientras que los creadores de opinión de centro izquierda cantaban sus alabanzas; el número de ratas que han abandonado el barco que se hunde resulta impresionante.
Por supuesto, el motivo subyacente es el del partido único: puesto que todos aceptan la lógica del orden capitalista existente, la economía de mercado y todo lo demás, ¿para qué mantener la ficción de una contraposición entre los partidos?
Un tercer componente de la desorientación contemporánea proviene del resultado mismo de la contienda electoral. He caracterizado las elecciones presidenciales de 2007 –que enfrentaban a Sarkozy contra Royal– como el conflicto entre dos tipos de miedo. El primero es el miedo que sienten los privilegiados, alarmados por la posibilidad de que su posición pueda verse asediada. En Francia esto se traduce en el miedo a los extranjeros, a los jóvenes de la banlieue, a los musulmanes y a los negros africanos. Esencialmente conservador, crea un anhelo de un amo protector, aunque tenga que ser uno que te oprime y te empobrece más aún. La encarnación actual de esa figura es, por supuesto, el frenético jefe de policía: Sarkozy. En el plano electoral, a la misma no se contrapone una rotunda afirmación de heterogeneidad autodeterminada, sino el miedo a ese miedo: un miedo, asimismo, de la figura policial, que para el votante socialista pequeño burgués resulta tan desconocida como desagradable. Este «miedo al miedo» es una emoción secundaria, derivada, cuyo contenido –más allá del sentimiento mismo– resulta apenas perceptible; el bando de Royal carecía de todo concepto de una alianza con los excluidos o los oprimidos; a lo sumo podía aspirar a cosechar los dudosos beneficios del miedo. Entre ambos contendientes reinaba un consenso total sobre Palestina, Irán, Afganistán (donde combaten las tropas francesas), Líbano (ídem) y África (enjambre con «administradores » del ejército francés). La discusión pública de las alternativas sobre estos asuntos no estaba en la agenda de ninguno de los dos partidos.
El conflicto entre el miedo primario y el «miedo al miedo» se resolvió a favor del primero. Aquí entró en juego un reflejo visceral, que se expresaba claramente en las caras de las personas que festejaban la victoria de Sarkozy.
En quienes eran presa del «miedo al miedo» se produjo a su vez un reflejo negativo, acobardado ante el resultado: éste es el tercer componente de la desorientación depresiva de 2007. No deberíamos subestimar el papel que han desempeñado los que Althusser denominaba «aparatos ideológicos de Estado» –que operan cada vez más a través de los medios de comunicación masiva, donde la prensa desempeña ahora un papel más sofisticado que la televisión y la radio– en la formulación y la movilización de esos sentimientos colectivos. Dentro del proceso electoral se ha producido, aparentemente, un debilitamiento de lo real; un proceso que presenta rasgos más acusados en el «miedo al miedo» secundario que en el miedo primitivo y reaccionario. Uno reacciona, al fin y al cabo, ante una situación real, mientras que el «miedo al miedo» tan sólo se asusta de la magnitud de esa reacción, y en esa medida está aún más apartado de la realidad. La vacuidad de esta posición se manifestaba perfectamente en las exaltaciones vacías de Ségolène Royal.
Si postulamos una definición de la política como «acción colectiva, organizada por determinados principios, que aspira a desplegar las consecuencias de una nueva posibilidad que en la actualidad está reprimida por el orden dominante», entonces tendremos que concluir que el mecanismo electoral es un procedimiento esencialmente apolítico. Esto se torna visible en el abismo que media entre el enérgico imperativo formal del voto y la naturaleza volátil, cuando no inexistente, de las convicciones políticas o ideológicas. Es bueno votar para dar forma a mis temores; pero cuesta creer que aquello por lo que voto es algo bueno en sí mismo. Esto no significa que el sistema democrático electoral es represivo per se; antes bien, el proceso electoral está incluido en una forma Estado, la del capital- parlamentarismo, apropiada para el mantenimiento del orden establecido, y desempeña por lo tanto una función conservadora. Esto crea un sentimiento adicional de impotencia: si los ciudadanos normales no tienen otra forma de intervención en la toma de decisiones del Estado que el voto, cuesta ver qué vías podrían abrirse para una política emancipatoria.
Si el mecanismo electoral no es un procedimiento político sino estatal, ¿qué objetivos persigue? Si atendemos a las lecciones de 2007, uno de los efectos consiste en incorporar tanto el miedo como el «miedo al miedo» en el Estado, envolviendo al Estado con esos elementos de subjetividad masiva, los mejores para legitimarle como un objeto de miedo por derecho propio, preparado para el terror y la coerción. El horizonte mundial de la democracia se define cada vez más por la guerra. Occidente está metido en un número creciente de frentes: el mantenimiento del orden existente con sus gigantescas disparidades tiene un irreducible componente militar; la dualidad de los mundos de los ricos y los pobres sólo puede sostenerse gracias a la fuerza. Esto crea una particular dialéctica entre miedo y guerra. Nuestros gobiernos explican que hacen la guerra en el extranjero para protegernos en casa. Si las tropas occidentales no persiguen a los terroristas en Afganistán o en Chechenia, estos vendrán aquí para organizar a los parias resentidos y encanallados.
En Francia, esta alianza del miedo y la guerra ha recibido históricamente el nombre de petainismo. La ideología de masas del petainismo –responsable de su éxito generalizado entre 1940 y 1944– descansaba en parte en el miedo provocado por la Primera Guerra Mundial. El mariscal Pétain protegería a Francia de los efectos desastrosos de la Segunda, manteniéndola al margen de la misma. En palabras del propio Mariscal, era necesario tener más miedo a la guerra que a la derrota. La inmensa mayoría de los franceses aceptó la relativa tranquilidad de la derrota consensuada y lo pasó bastante bien durante la guerra en comparación con los rusos o incluso los ingleses. El proyecto análogo de hoy se basa en la creencia de que a los franceses les basta sencillamente con aceptar las leyes del modelo mundial liderado por Estados Unidos para que todo vaya bien: Francia estará protegida de los efectos desastrosos de la guerra y de la disparidad global. En realidad, esta forma de neopetainismo en tanto que ideología de masas es ofertada en la actualidad por ambos partidos. En lo que sigue, sostendré que constituye un elemento analítico clave para la comprensión de la desorientación que lleva el nombre de «Sarkozy»; para aferrar a este último en su dimensión de conjunto, en su historicidad e inteligibilidad, tendremos que volver sobre lo que denominaré su «transcendental» neopetainista.( Véase mi Logiques des mondes, París, Seuil, 2006, para un pleno desarrollo del concepto de «transcendentales» y de su función, que consiste en gobernar el orden de aparición de las multiplicidades dentro de un mundo).
Por supuesto, no estoy diciendo que las circunstancias de hoy se asemejen a la derrota de 1940, o que Sarkozy se asemeje a Pétain. La cuestión es más bien de orden formal: cabe encontrar las raíces inconscientes histórico- nacionales de aquello que lleva el nombre de Sarkozy en esa configuración petainista, en la que la desorientación misma es representada solemnemente desde la cúspide del Estado y presentada como un punto de inflexión histórico. Esta matriz ha sido un patrón constante de la historia francesa. Se remonta a la Restauración de 1815, cuando un gobierno posrevolucionario, ansiosamente respaldado por exiliados y oportunistas, fue enviado de vuelta en el vagón de equipajes de los extranjeros y declaró, con el consentimiento de una población exhausta, que restauraría la moral y el orden públicos. En 1940 la derrota militar volvió a servir de contexto para una inversión desorientadora del verdadero contenido de la acción del Estado: el gobierno de Vichy hablaba sin cesar de la «nación» y, sin embargo, había sido impuesto por la Ocupación alemana; los oligarcas más corruptos iban a sacar al país de la crisis moral; el propio Pétain, un anciano general al servicio de la propiedad, sería la encarnación del renacimiento nacional.
Numerosos aspectos de esta tradición neopetainista se ponen hoy de manifiesto.
Por regla general, la capitulación y el servilismo se presentan como invención y regeneración. Estos eran los temas centrales de la campaña de Sarkozy: el alcalde de Neuilly transformaría la economía y volvería a poner en marcha el país. Por supuesto, el contenido verdadero es una política de constante obediencia a las exigencias de las altas finanzas, en nombre de la renovación nacional. Una segunda característica es la del declive y la «crisis moral», que justifica las medidas represivas adoptadas en nombre de la regeneración. Se invoca la moralidad, como suele ocurrir, en lugar de la política y en contra de toda movilización popular. En cambio, se hace un llamamiento a las virtudes del trabajo duro, la disciplina, la familia: «el mérito debe ser recompensado». Este típico desplazamiento de la política por parte de la moralidad cuenta con un trabajo de preparación, emprendido desde los «nuevos filósofos» de la década de 1970 en adelante, por todos aquellos que se han esforzado en «moralizar» el juicio histórico. El objeto es en realidad político: afirmar que el declive nacional no tiene nada que ver con los altos servidores del capital, sino que es culpa de algunos elementos malintencionados de la población: en la actualidad, los trabajadores extranjeros y los jóvenes de la banlieue.
Una tercera característica del neopetainismo es la función paradigmática de la experiencia extranjera. El ejemplo de corrección siempre procede del extranjero, de los países que han superado hace mucho tiempo sus crisis morales.
Para Pétain, los ejemplos relucientes eran la Italia de Mussolini, la Alemania de Hitler y la España de Franco: líderes que habían sacado a sus países de su postración. La estética política es la de la limitación: como el demiurgo de Platón, el Estado debe moldear la sociedad con los ojos puestos en modelos extranjeros. Hoy, por supuesto, los ejemplos son los Estados Unidos de Bush y la Gran Bretaña de Blair.
Una cuarta característica es la idea de que el origen de la crisis actual se sitúa en un acontecimiento pasado desastroso. Para el proto-petainismo de la Restauración de 1815, se trababa naturalmente de la Revolución y de la decapitación del rey. Para el propio Pétain en 1940 se trataba del Frente Popular, del gobierno de Blum y por encima de todo de las grandes huelgas y las ocupaciones de fábricas de 1936. Las clases propietarias prefirieron con mucho la Ocupación alemana al miedo que provocaron aquellos desórdenes. Para Sarkozy, los males de Mayo del 68 –hace cuarenta años– han sido constantemente invocados como la causa de la actual «crisis de valores». El neopetainismo proporciona una lectura provechosamente simplificada de la historia, que vincula un acontecimiento negativo, por regla general con una estructura obrera o popular, con uno positivo, con una estructura militar o de Estado, en tanto que solución del primero. De esta suerte, el arco que separa 1968 de 2007 puede ofrecerse como una fuente de legitimidad para el gobierno de Sarkozy, en tanto que actor histórico
que emprenderá finalmente las correcciones que eran precisas a raíz del acontecimiento perjudicial inaugural. Por último, está el elemento del racismo.
Con Pétain este último era brutalmente explícito: deshacerse de los judíos. Hoy se manifiesta de manera más insinuante: «no somos una raza inferior», donde se sobreentiende «a diferencia de otros»; «los verdaderos franceses no albergan dudas acerca de la legitimidad de las acciones de su país», en Argelia y otros lugares. Así, pues, a la luz de estos criterios, podemos señalar: cabe analizar la desorientación que lleva el nombre de «Sarkozy » como la última manifestación del transcendental petainista.
De entrada, podría parecer que hay algo extraño en la insistencia del nuevo presidente en que la solución de la crisis moral del país, el objetivo de su proceso de «renovación», era «terminar de una vez con Mayo del 68».
La mayoría de nosotros teníamos la impresión de que habían acabado con éste hace mucho tiempo. ¿Qué es lo que, con el nombre de Mayo del 68, atormenta al régimen? Tan sólo podemos suponer que se trata del «espectro del comunismo» en una de sus últimas manifestaciones verdaderas. Él diría (al objeto de dar a la expresión una prosopopeya sarkoziana): «Nos negamos a estar atormentados por nada. No es suficiente que el comunismo empírico haya desaparecido. Queremos que todos sus formas sean desterradas. Incluso la hipótesis del comunismo –nombre genérico de nuestra derrota– debe volverse impronunciable.»
¿Cuál es la hipótesis comunista? En el sentido genérico que recibe en su Manifiesto canónico, «comunista» significa, en primer lugar, que la lógica de la clase –la subordinación fundamental del trabajo a una clase dominante, un orden que persiste desde la Antigüedad– no es inevitable; puede ser superada. La hipótesis comunista establece que es practicable una organización colectiva diferente que elimine la desigualdad en la distribución de la riqueza e incluso la división del trabajo. La apropiación privada de enormes fortunas y su transmisión mediante la herencia desaparecerán.
La existencia de un Estado coercitivo, separado de la sociedad civil, dejará de presentarse como una necesidad: un largo proceso de reorganización basado en una libre asociación de productores asistirá a su extinción.
En cuanto tal, «comunismo» tan sólo indica este conjunto general de representaciones intelectuales. Se trata de lo que Kant llamaba una Idea, dotada de una función reguladora, antes que de un programa. Resulta estúpido decir que tales principios son utópicos; en el sentido en que los he definido aquí, se trata de modelos intelectuales, que siempre se actualizan de manera diferente. En tanto que Idea pura de la igualdad, la hipótesis comunista ha existido sin duda alguna desde los comienzos del Estado.
Tan pronto como la acción de masas se opone a la coerción del Estado en nombre de la justicia igualitaria, comienzan a aparecer los rudimentos o los fragmentos de la hipótesis. Las revueltas populares –los esclavos encabezados por Espartaco, los campesinos encabezados por Müntzer– podrían ser identificados como ejemplos prácticos de esta «invariante comunista». Con la Revolución francesa, la hipótesis comunista inaugura la época de la modernidad política.
No obstante, aún no hemos determinado el punto en que nos encontramos hoy en la historia de la hipótesis comunista. Un fresco del periodo moderno mostraría dos grandes secuencias de su desarrollo, con un intervalo de cuarenta años entre ambas. La primera es la del establecimiento de la hipótesis comunista; la segunda, la de las tentativas preliminares de su realización. La primera secuencia está comprendida entre la Revolución francesa y la Comuna de París; digamos entre 1792 y 1871. Vincula el movimiento de masas popular a la toma del poder, mediante el derrocamiento insurreccional del orden existente; esa revolución abolirá las viejas formas de sociedad e instaurará «la comunidad de los iguales». En el transcurso del siglo, el movimiento popular informe, compuesto de ciudadanos, artesanos y estudiantes, llegó a configurarse cada vez más bajo la dirección de la clase obrera. La secuencia culminó con la destacada novedad –y la derrota radical– de la Comuna de París. La Comuna demostró la extraordinaria energía de esta combinación de movimiento popular, dirección de la clase obrera e insurrección armada, así como sus límites: los communards no pudieron establecer la revolución sobre una base nacional, ni defenderla contra las fuerzas de la contrarrevolución apoyadas por las potencias extranjeras.
La segunda secuencia de la hipótesis comunista queda comprendida entre 1917 y 1976: desde la Revolución bolchevique hasta el final de la Revolución cultural y el estallido militante en todo el mundo durante los años 1966-1975. Estuvo dominada por la cuestión: ¿cómo vencer? ¿Cómo resistir –a diferencia de la Comuna de París– contra la reacción armada de las clases propietarias; cómo organizar el nuevo poder para protegerlo frente al ataque violento de sus enemigos? Ya no se trata de formular y poner a prueba la hipótesis comunista, sino de realizarla: lo que el siglo XIX había soñado, lo llevaría a cabo el siglo XX. La obsesión por la victoria, centrada en torno a las cuestiones de la organización, encontró su principal expresión en la «disciplina de hierro» del partido comunista, la construcción característica de la segunda secuencia de la hipótesis. El partido resolvió de hecho la cuestión heredada de la primera secuencia: la revolución triunfó, mediante la insurrección o la guerra popular prolongada, en Rusia, China, Checoslovaquia, Corea, Vietnam, Cuba, y consiguió fundar un nuevo orden.
Pero la segunda secuencia creó a su vez un problema adicional, que no pudo resolver utilizando los métodos que había desarrollado en respuesta a los problemas de la primera. El partido había sido una herramienta adecuada para el derrocamiento de los regímenes reaccionarios debilita- dos, pero resultó ser inapropiado para la construcción de la «dictadura del proletariado» en el sentido en el que la había concebido Marx, esto es, un Estado temporal, que organizaba la transición al no Estado: su «extinción».
En vez de esto, el Estado partido se transformó en una nueva forma de autoritarismo. Algunos de aquellos regímenes dieron grandes pasos adelante en educación, sanidad, valorización del trabajo, etc.; y supuso un contrapeso internacional a la arrogancia de los poderes imperialistas. Sin embargo, el principio estatista resultó estar corrompido en su interior y, a largo plazo, se demostró ineficaz. La coerción policial no pudo salvar al Estado «socialista» de la inercia burocrática interna; y cincuenta años después estaba claro que jamás podría imponerse frente a sus adversarios capitalistas.
Las últimas grandes convulsiones de la segunda secuencia –la Revolución cultural y Mayo del 68, en su sentido más amplio– pueden entenderse como intentos de abordar el problema de la inadecuación del partido.
Entre el final de la primera secuencia y el comienzo de la segunda hubo un intervalo de cuarenta años durante el cual la hipótesis comunista fue declarada insostenible: durante las décadas comprendidas entre 1871 y 1914 se asistió al triunfo del imperialismo en todo el planeta. Desde que la segunda secuencia llegó a su fin en la década de 1970 estamos en otro intervalo, en el que el adversario vuelve a encontrarse en un periodo de auge. Lo que se juega en estas circunstancias es la consiguiente apertura de una nueva secuencia de la hipótesis comunista. Pero lo que está claro es que no será –no puede ser– la continuación de la segunda. El marxismo, el movimiento obrero, la democracia de masas, el leninismo, el partido del proletariado, el Estado socialista –todas las invenciones del siglo XX– ya no nos sirven. En el ámbito teórico, merecen sin duda seguir siendo estudiadas y tenidas en consideración; pero en el ámbito de la práctica política se han tornado inservibles. La segunda secuencia ha terminado y carece de todo sentido intentar restaurarla.
Llegados a este punto, durante un intervalo dominado por el enemigo, cuando los nuevos experimentos están rígidamente circunscritos, no es posible decir cuáles serán los rasgos de la tercera secuencia. Pero la dirección general parece discernible: implica una nueva relación entre el movimiento político y el ámbito de lo ideológico, que fue prefigurada por la expresión «revolución cultural» o por la idea de Mayo del 68 de una «revolución mental». Conservaremos, sin embargo, las lecciones teóricas e históricas que emergen de la primera secuencia, así como la centralidad de la victoria que emerge de la segunda. Pero la solución no será el movimiento popular informe o multiforme inspirado por la inteligencia de la multitud –como creen Negri y los alterglobalistas–, ni el partido comunista de masas renovado y democratizado, tal como esperan los trotskistas y maoístas. El movimiento (siglo XIX) y el partido (siglo XX) fueron modos específicos de la hipótesis comunista; ya no es posible volver a ellos. En su lugar, después de las experiencias negativas de los Estados «socialistas» y las lecciones ambiguas de la Revolución cultural y del Mayo de 68, nuestra tarea consiste en alumbrar de otro modo la hipótesis comunista, para contribuir a que surja dentro de nuevas formas de experiencia política. Por eso nuestro trabajo es tan complejo, tan experimental. Debemos centrarnos en sus condiciones de existencia, en vez de limitarnos a improvisar sus métodos. Necesitamos reinstalar la hipótesis comunista –la proposición que dice que la subordinación
del trabajo a la clase dominante no es inevitable– dentro de la esfera ideológica.
¿Qué consecuencias podrían desprenderse de ello? Desde el punto de vista experimental, podríamos concebir el descubrimiento de un punto que estaría fuera de la temporalidad del orden dominante, de lo que Lacan denominó en cierta ocasión el «servicio de la riqueza». Cualquier punto, siempre que esté en oposición formal a ese servicio, y ofrezca la disciplina de una verdad universal. Uno de esos puntos podría ser la declaración:
«No hay más que un mundo». ¿Cuáles serían las consecuencias de la misma?
El capitalismo contemporáneo se vanagloria, por supuesto, de que ha creado un orden global; sus adversarios hablan también de «alterglobalización ». En líneas esenciales, proponen una definición de la política como un medio práctico de trasladarse desde el mundo tal como es al mundo tal como desearíamos que fuera. ¿Pero existe un único mundo de sujetos humanos? El «un mundo» de la globalización es únicamente un mundo de cosas –de objetos en venta– y de signos monetarios: el mercado mundial tal como fue previsto por Marx. La aplastante mayoría de la población tiene en el mejor de los casos un acceso restringido a ese mundo. Están expulsados del mismo, a menudo literalmente.
Se dijo que la caída del Muro de Berlín señalaba la llegada del mundo único de la libertad y la democracia. Veinte años después, está claro que el muro del mundo se ha limitado a desplazarse: en vez de separar a Oriente y Occidente, divide ahora al Norte rico capitalista del Sur pobre y devastado. Se están construyendo nuevos muros en todo el mundo: entre los palestinos y los israelíes, entre México y Estados Unidos, entre África y los enclaves españoles, entre los placeres de la riqueza y los deseos
de los pobres, tanto si son campesinos que viven en aldeas como habitantes de la ciudad que viven en favelas, banlieues, urbanizaciones, hostales, casas ocupadas y asentamientos chabolistas. El precio del mundo supuestamente unificado del capital es la división brutal de la existencia humana en regiones separadas por perros de policía, controles burocráticos, patrullas navales, alambradas de espino y expulsiones. El «problema de la inmigración» es, en realidad, el hecho de que las condiciones a las que se enfrentan los trabajadores de otros países proporcionan la prueba viviente de que –desde el punto de vista humano– el «mundo unificado»
de la globalización es un engaño.
Así pues, es preciso dar la vuelta al problema político. No podemos partir de un acuerdo analítico sobre la existencia del mundo y emprender una acción normativa en lo que respecta a sus características. El desacuerdo no atañe a sus cualidades, sino a su existencia. Enfrentándonos a la división artificial y asesina del mundo en dos –una disyunción que está inscrita en el nombre mismo de «Occidente»– debemos afirmar la existencia del mundo único desde el principio, como axioma y principio. La mera frase, «no hay más que un mundo», no es una conclusión objetiva. Es performativa: decidimos que así es para nosotros. Fieles a este punto, se trata de aclarar las consecuencias que se desprenden de esa sencilla declaración.
Una primera consecuencia es el reconocimiento de que todos pertenecemos al mismo mundo al que yo pertenezco: el obrero africano al que veo
en la cocina del restaurante, el marroquí al que veo cavando una zanja, la mujer con velo que cuida de unos niños en el parque. Con ello invertimos la idea dominante del mundo unido por objetos y signos, para hacer una unidad de seres vivos, activos, aquí y ahora. Estas personas, diferentes de mí por lenguaje, vestimenta, religión, alimentación y educación existen exactamente igual que yo; puesto que existen como yo, puedo discutir con ellos y, como con cualquier persona, podemos estar de acuerdo y en desacuerdo acerca de las cosas. Pero sobre el presupuesto de que ellos y yo existimos en el mismo mundo.
Llegados a este punto, nos será planteada la objeción relativa a la diferencia cultural: «nuestro» mundo está formado por aquellos que aceptan «nuestros» valores: democracia, respeto hacia las mujeres, derechos humanos.
Aquellos cuya cultura es contraria a los mismos no forman parte en realidad del mismo mundo; si quieren ingresar en él tienen que compartir nuestros valores, «integrarse». En palabras de Sarkozy: «Si los extranjeros quieren permanecer en Francia, tienen que amar a Francia; de lo contrario, tendrán que marcharse.» Pero cuando se ponen condiciones se abandona el principio: «Hay sólo un mundo de hombres y mujeres vivos.»
Podría decirse que tenemos que tener en cuenta las leyes de cada país.
En efecto, pero una ley no establece una condición previa para la pertenencia al mundo. No es más que una regla provisional que existe en una región particular del mundo único. Y a nadie se le pide que ame una ley, sino sencillamente que la obedezca. El mundo único de mujeres y hombres vivos puede perfectamente tener leyes; lo que no puede tener son
condiciones previas subjetivas o «culturales» para la existencia en su seno: la exigencia de que uno debe ser como todos los demás. El mundo único es precisamente el lugar en el que existen un conjunto ilimitado de diferencias.
Desde el punto de vista filosófico, lejos de arrojar duda alguna sobre la unidad del mundo, estas diferencias son su principio de existencia.
Se plantea entonces la cuestión de si hay algo que gobierne estas diferencias ilimitadas. Bien es posible que sólo haya un mundo, ¿pero significa eso que ser francés, o un marroquí que vive en Francia, o un musulmán en un país de tradiciones cristianas, no significa nada? ¿O bien deberíamos ver la persistencia de tales identidades como un obstáculo? La definición más sencilla de «identidad» es la serie de características y propiedades por las cuales un individuo o un grupo se reconoce como «él mismo».
Ahora bien, ¿qué es ese «mismo»? Es aquello que, a través de todas las propiedades características de la identidad, permanece más o menos invariante.
Cabe decir, pues, que una identidad es el conjunto de propiedades que mantienen una invariante. Por ejemplo, la identidad de un o una artista es aquella gracias a la cual puede ser reconocida la invariancia de su estilo; la identidad homosexual consiste en todo aquello que está vinculado a la invariancia del posible objeto de deseo; la identidad de una comunidad extranjera en un país es aquella por la cual puede ser reconocida la pertenencia a dicha comunidad: lenguaje, gestos, vestimenta, hábitos alimentarios, etc.
Así definida, mediante invariantes, la identidad está doblemente relacionada con la diferencia: por una parte, la identidad es lo que es diferente del resto; por otra parte, es lo que no se vuelve diferente, lo que es invariante. La afirmación de la identidad tiene otros dos aspectos adicionales. La primera forma es negativa. Consiste en sostener desesperadamente que yo no soy el otro. A menudo esto resulta indispensable, frente a las demandas autoritarias de integración. El obrero marroquí afirmará forzosamente que sus tradiciones y costumbres no son las del europeo pequeño burgués; llegará incluso a reforzar las características de su identidad religiosa o consuetudinaria.
La segunda acarrea el desarrollo inmanente de la identidad dentro de una nueva situación: más bien como en la famosa máxima de Nietzsche, «deviene lo que eres». El obrero marroquí no abandona aquello que constituye su identidad individual, social o familiarmente; pero adaptará progresivamente
todo ello, de manera creativa, al lugar en el que se encuentra. De tal suerte que inventará lo que es –un obrero marroquí en París– no teniendo que pasar por una ruptura interna, sino mediante una expansión de su identidad.
Las consecuencias políticas del axioma «no hay más que un mundo» trabajarán para consolidar lo que es universal en las identidades. Un ejemplo –un experimento local– sería un encuentro celebrado recientemente en París,
en el que obreros sin papeles y ciudadanos franceses se reunieron para exigir la abolición de las leyes de persecución, las redadas policiales y las expulsiones; para exigir que los obreros extranjeros sean reconocidos sencillamente por su presencia: que ninguna persona es ilegal; se trata en todo caso de exigencias que resultan normales para las personas que básicamente están en la misma situación existencial –personas del mismo mundo.
«Ante tanta desgracia, ¿qué te queda?», pregunta su confidente a la Medea de Corneille. «¡Yo misma! ¡yo misma!, digo, y con ello me basta», es su res- puesta. Lo que Medea conserva es la valentía para decidir su propio destino; y la valentía, me atrevería a decir, es la principal virtud frente a la desorientación de nuestra época. Lacan plantea también la cuestión cuando discute la cura analítica de la debilidad depresiva: ¿no debería terminar ésta con grandes discusiones dialécticas acerca del valor y de la justicia, conforme al modelo de los diálogos de Platón? En el famoso «Diálogo sobre el valor», el general Laques, interrogado por Sócrates, replica: «La valentía es cuando veo al enemigo y me abalanzo sobre él para entablar batalla». Sócrates, por supuesto, no queda muy satisfecho con la respuesta, y le reprende amablemente: «Es un buen ejemplo de valentía, pero un ejemplo no es una definición». Corriendo los mismos riesgos que el general Laques, daré mi definición.
En primer lugar, conservaré el estatuto de la valentía como una virtud, esto es, no como una disposición inicial, sino como algo que se construye, y que uno construye en la práctica. Así, pues, la valentía es la virtud que se manifiesta mediante la resistencia en lo imposible. No se trata únicamente
de un encuentro momentáneo con lo imposible: eso sería heroísmo, no valentía. Siempre se ha representado el heroísmo no como una virtud, sino como una postura: como el momento en el que uno se vuelve para enfrentarse a lo imposible cara a cara. La virtud de la valentía se construye mediante la resistencia dentro de lo imposible; el tiempo es su materia prima. Lo que exige valentía es operar con arreglo a una duración diferente de la que viene impuesta por la ley del mundo. El punto que buscamos debe ser tal que pueda conectar con otro orden del tiempo.
Aquellos que están presos en la temporalidad que nos es asignada por el orden dominante siempre estarán inclinados a exclamar, como han hecho muchos secuaces del Partido Socialista, «doce años de Chirac, y ahora tenemos que esperar otra ronda electoral. Diecisiete años; tal vez veintidós; ¡es toda una vida!». En el mejor de los casos, quedan deprimidos y desorientados; en el peor, se convierten en ratas.
En muchos aspectos hoy estamos más cerca de las cuestiones del siglo XIX que de la historia revolucionaria del XX. Una amplia variedad de fenómenos del siglo XIX está volviendo a aparecer: vastas zonas de pobreza, desigualdades crecientes, una política disuelta en el «servicio de la riqueza», el nihilismo de partes considerables de la juventud, el servilismo de buena parte de la intelligentsia; el experimentalismo, asediado y circunscrito, de unos cuantos grupos que tratan de expresar la hipótesis comunista...
Por tales motivos no cabe duda de que, como en el siglo XIX, lo que hoy está en juego no es la victoria de la hipótesis, sino las condiciones de su existencia. Esa es nuestra tarea durante el interludio reaccionario que hoy impera: la renovación, mediante la combinación entre procesos de pensamiento –siempre de carácter global o universal– y experiencia política, siempre local y singular, pero transmisible, de la existencia de la hipótesis comunista, en nuestra conciencia y sobre el terreno.

L'hypothese communiste.

2009-06-14T10:24:00.000-07:00

La hipótesis comunista. Circunstancias 5.

Badiou en su libro, ¿Sarkozy es el nombre de qué?, proponía nombrar "hipótesis comunista" a lo que, desde la Revolución francesa, animó a todas las políticas revolucionarias, o políticas de emancipación.

El juicio que la historia oficial intenta imponer es que todas las tentativas de realización de esta hipótesis se caracterizon por trágicos fracasos, esos intentos hicieron que esta hipótesis sea invalidada por la Historia.

El presente volumen quiere prever directamente la famosa prueba histórica de este "fracaso", a través de tres ejemplos fundamentales que lo caracterizan - la Comuna de París, la Revolución cultural y el Mayo de 68.

Badiou afirma que, en cuanto política y en cuanto ciencia, el fracaso local de una tentativa no autoriza a eludir el problema cuya solución proponía; que nuevos intentos deben hoy imaginarse para solucionar los problemas con los cuales esta experimentación tropezó.

Es lo que hace el último texto de este libro, presentado en Londres, en marzo de 2009, en un importante coloquio precisamente titulado "La idea de comunismo".

Badiou dice: "El capitalismo y su democracia, su superficie, es lo que es verdaderamente viejo, es lo que debe condenarse, es la renuncia a él lo que debe pensarse, es la renuncia al capitalismo lo que debe actuarse según los principios de un pensamiento.

Es la hipótesis comunista, cualquiera que sea el nombre que se le da (emancipación, igualdad), lo que hay como nuevo y legítimo".

Second manifeste pour la philosophie.

2009-06-14T10:04:00.000-07:00

Segundo manifiesto por la filosofía.

"Hace veinte años, mi primer Manifiesto para filosofía, se elevaba contra el anuncio, por todas partes extendido, del final de la filosofía. A esta problemática del final, proponía sustituir la consigna: dar un paso más.

La situación cambió bastante. Si la filosofía estaba amenazada en una época en su existencia misma, se podría mantener -hoy- que también está amenazada, pero por una razón opuesta: está dotada con una existencia artificial excesiva.

Singularmente en Francia, la filosofía está por todas partes. Sirve de razón social a distintos paladines de la información. Anima cafés y oficinas. Tiene sus revistas y sus gurúes. Se convoca universalmente, en los bancos y las grandes comisiones de Estado, para decir qué son la ética, el derecho y el deber. Por filosofía se entiende en adelante lo que es su más antigüo enemigo: la moral conservadora.

Mi Segundo manifiesto propone pues desmoralizar la filosofía, invertir el veredicto que la suministra a la vacuidad de filosofías tan omnipresentes para que ella les sea útil.

Este libro vuelve a entablar su relación con algunas verdades eternas, para poder iluminar la acción. Iluminación que lleva a la filosofía más allá de la figura del hombre y de sus derechos, más allá de todo moralismo, allí donde, en la búsqueda de la Idea, la vida se convierte en cualquier otra cosa que no sea la pura supervivencia".

Alain Badiou.

La actualización del comunismo.

2009-06-14T09:56:00.001-07:00

Alain Badiou: "La actualización del comunismo "

Filósofo, dramaturgo y novelista, es uno de los nombres más destacados del pensamiento contemporáneo. En esta charla, hace un repaso por los sucesos del Mayo del ’68, advierte que la idea del comunismo no ha podido ser superada hasta hoy y ataca al presidente de Francia, Nicolás Sarkozy, a quien define como “el último bastión del conservadurismo francés”. Un diálogo sobre la política de la emancipación, el amor como categoría de verdad y la relación entre poesía y filosofía.

Por Analía Hounie*

“El capitalismo global es una abstracción que excluye a buena parte de la humanidad”, sostiene.

A cuarenta años del Mayo Francés, ¿cuál es, según usted, su legado?

—La complejidad de la pregunta consiste en que no hubo un Mayo del ’68 sino cuatro. Mayo del ’68 fue un acontecimiento, precisamente, porque estuvo compuesto por elementos diferentes. Cuando hablamos entonces de este acontecimiento, debemos precisar siempre de qué Mayo del ’68 estamos hablando. Para decirlo brevemente, hay un primer Mayo del ’68 que es la rebelión de la juventud; de hecho, no de toda la juventud sino de los estudiantes: es la revuelta de una minoría. Es la parte más visible del Mayo del ’68. Debemos decir también que esta parte no fue completamente original porque hacia fin de los sesenta hubo revueltas de los estudiantes prácticamente en todo el mundo: en México, Alemania, Estados Unidos, China… El segundo Mayo del ’68 es la huelga más importante de toda la historia de Francia. Es muy diferente del primero pues concierne a los trabajadores, millones de ellos, y no a los estudiantes. El tercer Mayo del ’68 es algo así como una revolución cultural. Tiene que ver con la agitación de los teatros y de los cineastas, también con la transformación de las reglas sexuales y con la revuelta feminista. El cuarto Mayo del ’68 es, finalmente, el más interesante. Consiste en la búsqueda de una nueva concepción de la política –la búsqueda por crear, por ejemplo, una colectividad entre trabajadores, estudiantes, extranjeros, etcétera–. Creo que aquí yace el legado del Mayo del ’68. Porque la revuelta de los estudiantes en sí misma no es una cuestión universal, concierne a las universidades, a la relación entre la educación institucional y la educación pública. La huelga de trabajadores en sí misma es ampliamente controlada por el Partido Comunista y por los sindicatos tradicionales, no es un fenómeno nuevo. La transformación de las modalidades sexuales y la revolución cultural crean una modernidad, pero esta modernidad es compatible con el capitalismo. Hoy somos contemporáneos del Mayo del ’68 en la búsqueda de una nueva definición de la política. El problema clave es encontrar una forma de organización política que no se halla en la forma del viejo Partido Comunista (organización jerárquica, participación en las elecciones clásicas, etc). Este problema aún no esta resuelto.—“De quoi Sarkozy est-il le nom?”, su último libro, va más allá de la figura de Nicolas Sarkozy: propone una teoría de una característica constante de la política francesa –Sarkozy es sólo el último en una línea que incluye a Thermidor y a Marechal Petain–. ¿Podría, por favor, definir esta constante?—Para describir esta constante, debemos comprender que la historia de Francia no es simple. Hay una primera historia de Francia –la más conocida mundialmente– que comienza con la Revolución Francesa a fines del siglo XVIII y continúa con las grandes insurrecciones de los trabajadores en 1830 y en 1848, con la comuna de París en 1871, con la Francia popular en 1936, con la fortaleza del Partido Comunista francés, con la resistencia al nazismo y, finalmente, con el Mayo del ’68. Es la historia de las insurrecciones, revueltas, revoluciones y demás. Pero hay una segunda historia francesa: la historia de la contrarrevolución, del poder conservador y reaccionario, la historia de la restauración de la monarquía después de la Revolución Francesa, el segundo imperio de Napoleón, la represión de los trabajadores en junio 1848 o después de la Comuna de París, la terrible secuencia de Petain… burguesía francesa, temerosa de la Francia popular, prefirió el nazismo a la posibilidad de la revolución comunista: ésta es la definición de Petain. Francia puede ser vista como el país de las insurrecciones histéricas pero también como el país de las contrarrevoluciones obsesivas (risas). Nombro el petainismo a esta dimensión de la historia francesa que llega hasta nuestros días. Sarkozy es la expresión de esta tendencia reaccionaria. Es el último petainista.—Además de despertar el interés del público masivo, su último libro desencadenó una nueva ola de acusaciones contra usted como el “filósofo del terror” antidemocrático. ¿De qué son síntoma estas acusaciones?—Creo que hay un problema después de todo. No sostengo el sistema democrático contemporáneo porque sé que esta forma del Estado es apropiada al gobierno de los ricos, de los capitalistas. Las elecciones libres son una ficción. Toda la massmedia está controlada por grupos capitalistas. No soy, pues, democrático en este sentido. La democracia es el poder de la gente, no el poder de los partidos, de la oligarquía financiera, del capitalismo. Hay democracia cuando la gente se organiza en movimientos o en huelgas para declarar algo en el campo político. Pero hoy no hay un poder real de la gente. Por ejemplo, sabemos que la armada francesa está comprometida con la guerra de Afganistán. Nadie consultó a la gente sobre este asunto. Fue una decisión consensual tomada por un pequeño grupo de hombres y de mujeres de todos los partidos. El segundo punto concierne al terror. En muchas circunstancias donde la gente está realmente relacionada al poder, presenciamos secuencias de violencia (es el caso de la Revolución Francesa, de la Revolución Bolchevique, etc.). Cuando sostengo que la intervención popular en el campo político debe ser violenta en algunos casos, no puedo aceptar que esa suerte de gobierno me acuse de terrorista. Después de todo, los Estados democráticos actuales son absolutamente violentos: tenemos una guerra absurda y criminal en Irak, una guerra en Afganistán, intervenciones militares en muchos otros países… Entonces, en ciertas circunstancias, la elección es entre dos tipos de violencia: la elección no es entre violencia y no violencia. Sabemos eso. Acepto la posibilidad de la violencia. La violencia de la acción popular es diferente de la pura violencia de Estado. Nombro terror a la violencia de Estado.—En “De quoi Sarkozy est-il le nom?” usted defiende también la actualidad del comunismo, de la idea comunista. ¿Por qué cree que hoy deberíamos ser fieles a esta palabra?—La idea comunista, a comienzos del siglo XIX, era la idea de la completa emancipación de la humanidad. El comunismo era el nombre de otra posibilidad para la organización de la sociedad. Después surgió la pregunta de los medios políticos para realizar esta nueva posibilidad. El medio más importante era la revolución con la dirección, finalmente, de la clase trabajadora. Esta es la visión clásica, la visión de Marx en el Manifiesto de 1848. Progresivamente, en una segunda etapa, el comunismo se convierte en el nombre no sólo del fin (una nueva sociedad) sino también en el nombre de un medio político específico para alcanzar esta meta: el Partido Comunista. Hay, en esta segunda etapa, algo positivo y algo negativo. Algo positivo: el comunismo se convierte en una realidad más concreta –en la primera etapa era una visión–, en nuevos medios para triunfar en la revolución. Estamos en una nueva etapa de la historia, dijo Lenin al crear el Partido Comunista: la etapa de la revolución victoriosa. Y era verdad. La victoria ha sido posible con un fuerte Partido Comunista. Con una gran visión pero con una organización débil, ha sido imposible durante el siglo XIX. El lado negativo es que después de eso tenemos una definición estrecha del comunismo: el Partido Comunista y el Estado comunista. Y esta visión estrecha fue, finalmente, un fracaso. Porque el Partido fue bueno para organizar una revolución victoriosa pero no para organizar una nueva sociedad. Resultó algo burocrático, terrorista, violento. Este fracaso puso en peligro la palabra comunismo. Prácticamente desapareció. Creo que sin esta palabra tenemos una carencia en la política de emancipación. Para mantener una política de emancipación, debemos tener una gran visión y esta idea, finalmente, es la idea comunista. Sin esta gran visión, somos débiles: nos sumergimos en pequeñas experiencias políticas, en pequeñas luchas cotidianas. No podemos de este modo unificar la lucha política. Planteo abrir una tercera etapa del comunismo después de la primera etapa (la concepción marxista) y después de la segunda (la concepción leninista): una nueva definición de la palabra que retiene el aspecto positivo de la noción, que critica el aspecto negativo de la segunda etapa y que propone una nueva forma del comunismo para hoy.—¿Cómo se sitúa frente a los filósofos contemporáneos que mantienen viva la idea de la política de emancipación?—Mis colegas que mantienen viva la idea de emancipación son Slavoj Žižek, Giorgio Agamben, Jacques Rancière, Judith Butler, Antonio Negri y yo. El “grupo de los seis” (risas). No hay una diferencia fundamental entre Žižek y yo. Hay diferencias conceptuales y filosóficas. Pero en relación con la necesidad de la palabra comunismo, con el reconocimiento de los aspectos positivos en el leninismo mismo y demás somos parientes cercanos. La palabra comunismo también es usada por Negri pero en otro sentido. El sujeto constitutivo del capitalismo es, en última instancia, la masa de nuevos productores. Con Internet, con las comunicaciones globales, con el trabajo de las multitudes, tenemos dentro del capitalismo mismo la creación espontánea de algo que es de esencia comunista. El problema con Butler es que está del lado de la política de la identidad, que se halla, en mi opinión, a un solo paso en dirección a la política de la diferencia. Debemos crear una colectividad política que sea universal, que absorba todas las diferencias y todas las identidades. Agamben no usa realmente la palabra comunismo. Está más interesado en el sueño de la humanidad. Su figura fundamental es la del homo sacer, y toda la discusión atañe a la creación de esta figura. La relación entre esa suerte de visión y las políticas concretas no está clara. Es demasiado ontológica para mí. En cuanto a Rancière, ciertamente está de nuestro lado en lo que concierne al legado del ’68, a qué es la verdadera democracia (que no es la democracia representativa). No comparte la visión de Žižek ni la mía en relación con la segunda etapa del comunismo, tampoco la necesidad de la violencia en determinadas ocasiones. Es un hombre precavido. La suya es una filosofía siempre descriptiva, nunca prescriptiva. La diferencia entre los seis atañe, precisamente, a la naturaleza prescriptiva de la política, no sólo a su característica histórica descriptiva. Debemos decir algo acerca de qué hacer. La política no sólo es crítica y negación, también es afirmación. La segunda diferencia concierne a nuestros juicios acerca de qué es la democracia. Creo que Žižek y yo somos menos democráticos que los otros (risas).—Usted escribió en “Logiques des mondes” que el capitalismo es una civilización sin mundo. ¿Qué quiere decir esto?—Creo que el capitalismo global es una universalidad abstracta porque el mundo que construye es un mundo donde una amplia parte de la humanidad no está presente. Estar presente en el capitalismo global significa no estar excluido de la riqueza de este mundo. Hoy no estamos por la construcción de un mundo unificado, por el contrario: la desigualdad es la ley del capitalismo. El mundo está completamente dividido no sólo entre países ricos y países pobres sino, en los países mismos, entre hombres pobres y hombres ricos. Actualmente, la idea de un mundo para la gente de todo el planeta es una idea prescriptiva. Nos falta un mundo en este sentido. Es una cuestión de orden político, no de existencia empírica.—Recientemente, usted propuso una alianza entre la filosofía y la poesía, después de siglos de tensiones que comenzaron con el destierro de los poetas de la República por Platón. ¿Por qué opina que hoy es el momento para este pacto?—La historia de la filosofía despliega dos grandes posiciones contradictorias con respecto a la relación entre la poesía y la filosofía. O bien hay una diferencia fundamental entre ellas (esto está claro en Platón y, también, en muchos otros), o bien la poesía entra en igualdad con las formas más importantes del pensamiento. Es algo así como el debate entre Platón y Heidegger.Podemos cambiar la estructura del problema diciendo que hay un lugar para la poesía como procedimiento de la verdad porque en éste hay siempre un momento poético. Es el momento donde debemos encontrar nuevos nombres para un acontecimiento. La nominación de un acontecimiento es una necesidad, y esta necesidad, en cierto sentido, es siempre una poética. Por ejemplo, cuando estalla una revolución política, irrumpen nuevos nombres, un nuevo vocabulario. Y esta tarea es tarea de la poesía –no está realizada siempre en los poemas, pero es una determinación poética–.Creo que ésa es la razón por la que la poesía ha sido parte del lenguaje filosófico mismo. La invención y transformación del lenguaje filosófico es también una tarea política. Por esto, propongo un nuevo pacto, una nueva paz.El amor como principio político—¿De qué hablamos cuando hablamos de amor?—Creo que el amor es un procedimiento de la verdad; entonces, es una condición natural para la filosofía. (Reconozco cuatro tipos de procedimientos de la verdad: la ciencia, el arte, la política y el amor.) En el amor podemos rastrear todas las características de un procedimiento de la verdad: comienza con un acontecimiento, el encuentro entre dos personas. Después debemos encontrar la forma y las consecuencias de este encuentro, debemos encontrar un nuevo lenguaje. ¿Por qué la verdad? Porque el amor es, en mi opinión, la invención de la verdad acerca de la diferencia. Naturalmente, es la diferencia entre dos individuos, la diferencia absoluta entre la posición masculina y la femenina. Como dijo una vez Lacan, la relación sexual no existe. Hay una ilusión en la pura libertad sexual: la ilusión de que allí podemos encontrar una experiencia de conexión con el otro. Entonces, se compromete con la repetición y no con la creación. ¿Qué es la verdad acerca de la diferencia? Es la experiencia de la diferencia mediante la construcción de un nuevo punto de vista sobre el mundo mismo. Es una nueva experiencia del mundo desde el punto de vista de los Dos. El amor no es una suerte de negociación entre dos individuos. Es la creación de un nuevo punto de vista sobre el mundo mismo: el punto de vista de los Dos. (La amistad también es la experiencia de los Dos pero es una experiencia mucho más débil que el amor. Por eso explicamos la amistad desde el punto de vista del amor y no a la inversa.) El amor es el ejercicio de la diferencia en relación con el desarrollo de la vida misma. Es, pues, la experiencia del mundo no desde el punto de vista del Uno –individual– sino desde el punto de vista de los Dos, no desde el ángulo de la identidad sino desde el ángulo de la diferencia. En este sentido, es el principio de una idea poderosa que puede devenir, finalmente, en una idea política. Que es posible construir una experiencia colectiva del mundo. Y el comienzo de esta experiencia colectiva es la experiencia de los Dos. El amor puede ser visto, en este sentido, como el principio de la política.

. Edición ImpresaDomingo 24 de Agosto de 2008. Año III Nº 0289. Buenos Aires, Argentina.

La hipótesis comunista. Circunstancias 5.

2009-06-13T12:44:00.000-07:00

ALAIN BADIOU.

"Mi objetivo hoy es describir una operación intelectual a la cual le daré – por razones que, espero, serán convincentes – el nombre de Idea del comunismo. Sin duda el momento más delicado de esta construcción es el más general, el de decir qué es una Idea, no sólo con respecto a las verdades políticas (y en ese caso, la Idea es la del comunismo), sino con respecto a cualquier verdad (y en ese caso, la Idea es una reanudación contemporánea de lo que Platón intenta transmitirnos con los nombres de eidos, o idea, o más específicamente con el nombre de Idea del Bien). Dejaré implícita una buena parte de esta generalidad, para poder ser lo más claro posible en lo que respecta la Idea del comunismo. (…)
Nombro « Idea » a una totalización abstracta de tres elementos primitivos, un procedimiento de verdad, una adhesión histórica y una subjectivización individual. Se puede dar una definición formal de la Idea : una Idea es la subjectivización de una relación entre la singularidad de un procedimiento de verdad y una representación de la Historia. En el caso que nos ocupa, diremos que una Idea es la posibilidad, para un individuo, de comprender que su participación a un proceso político singular (su entrada en un cuerpo-de-verdad) es también, en cierto sentido, una decisión histórica. Con la Idea, el individuo, como elemento del nuevo Sujeto, realiza su adhesión al movimiento de la Historia. La palabra « comunismo » fue alrededor de dos siglos (desde la « Comunidad de Iguales » de Babeuf hasta los años ochenta del siglo pasado) el nombre más importante de una Idea situada en el campo de las políticas emancipadoras, o revolucionarias. Ser comunista, significaba ser un militante del partido comunista en un país determinado. Pero, ser un militante del Partido comunista, era ser uno de los millones de agentes de una orientación histórica de la Humanidad entera. La subjectivización enlazaba, en el elemento de la Idea del comunismo, el arraigo local a un procedimiento político y el inmenso campo simbólico de la marcha de la Humanidad hacia su emancipación colectiva. Dar una octavilla en un mercado significaba también subir a la escena de la Historia.
Por consiguiente, se comprende porqué la palabra « comunismo » no puede ser un nombre puramente político : éste vincula, para el individuo cuya subjectivización él sostiene, el procedimiento político a otra cosa diferente. Tampoco puede ser una palabra puramente histórica. Pues, sin el procedimiento político eficaz, del cual veremos que posee una parte irreductible de contingencia., la Historia no es un simbolismo vacío .Y en fin, tampoco puede ser una palabra puramente subjetiva, o ideológica. Pues, la subjectivización opera « entre » la política y la historia, entre la singularidad y la proyección de esta singularidad en una totalidad simbólica, y, sin estas materialidades y estas simbolizaciones, ella no puede advenir al régimen de una decisión. La palabra « comunismo » tiene el estatuto de una Idea, lo que quiere decir que, a partir de una incorporación, y por tanto del interior de una subjectivización política, esta palabra denota una síntesis de la política, de la historia y de la ideología. Por lo que es mejor comprenderla como una operación y no como una noción. (…) Hoy resulta esencial comprender que « comunista » no puede ser un adjetivo que califique una política. Este cortocircuito ente lo real y la Idea a dado lugar a expresiones que han requerido un siglo de experiencias épicas y terribles a la vez para comprender que ellas estaban malformadas, expresiones como « Partido comunista » o – es un oxímoron que la expresión « Estado socialista » trataba de evitar- « Estado comunista ». Se puede ver en este cortocircuito el efecto de larga trayectoria de orígenes hegelianos del marxismo. Para Hegel, en efecto, la exposición histórica de los políticos no es una subjectivización imaginaria, es lo real en persona. Pues el axioma crucial de la dialéctica tal y como el la concibe es que « lo Verdadero es su propio devenir », o, lo que es igual, « el Tiempo es el estar ahí del Concepto”. De ahí, que según el legado especulativo hegeliano, se justifique pensar que la inscripción histórica, bajo el nombre de « comunismo », de secuencias políticas revolucionarias, o de fragmentos dispares de la emancipación colectiva, revela su verdad, que es la de progresar según el sentido de la Historia. (…) Entonces, es necesario comenzar por las verdades, por lo real político, por la identificación de la Idea en la triplicidad de su operación : real-político, simbólico-Historia, imaginario-ideología. Comenzaré por algunas recordaciones de mis conceptos habituales, en una forma bien abstracta y bien simple.
Llamo « acontecimiento » a una ruptura de la disposición normal de los cuerpos y lenguas tal y como existe en una situación particular (…). Lo importante aquí es señalar que un acontecimiento no es la realización de una posibilidad interna de la situación o dependiente de las leyes transcendentales del mundo. Un acontecimiento es la creación de nuevas posibilidades. Él se sitúa, so sólo en el plano de los posibles objetivos, sino en el de la posibilidad de los posibles. (…) Llamo « Estado », o « estado de la situación », al sistema de prohibiciones que, precisamente, limitan la posibilidad de los posibles. Asimismo, se puede decir que el Estado es el que prescribe, lo que, en una situación determinada, es lo imposible propio de esta situación, a partir de la prescripción formal de lo que es posible. El Estado es siempre la finitud de la posibilidad, y el acontecimiento es su infinitización. ¿Qué constituye el Estado hoy, por ejemplo, con respecto a las posibilidades políticas ? Pues bien, la economía capitalista, la forma constitucional del gobierno, las leyes (en el sentido jurídico) sobre la propiedad y el patrimonio, el ejército, la policía…Se puede ver como, mediante todos esos dispositivos, de todos esos aparatos, incluyendo esos, naturalmente, que Althusser llamaba « aparatos ideológicos del Estado » – y que se pueden definir por su objetivo común : prohibir que la Idea comunista designe una posibilidad, el Estado organiza y mantiene, a menudo por la fuerza, la distinción entre lo que es posible y lo que no lo es. De ahí se deriva que un acontecimiento es algo que adviene como sustraído del poder del Estado. Llamo « procedimiento de verdad », o « verdad », a una organización continua, en una situación (en un mundo), de las consecuencias de un acontecimiento. Enseguida, uno notará que un azar esencial, el de origen acontecimental, co-pertenece a toda verdad. Llamo « hechos » las consecuencias de la existencia del Estado. Se nota que la necesidad integral está siempre del lado del Estado. Por tanto, uno puede ver que la verdad no puede componerse de hechos puros. La parte no factual de una verdad pertenece a su orientación, y la llamaremos subjetiva. También diremos que el « cuerpo » material de una verdad, mientras sea subjetivamente orientado, es un cuerpo excepcional. Usando sin complejos una metáfora religiosa, puedo decir cómodamente que el cuerpo-de-verdad, por lo que en él no se deja reducir a los hechos, se puede llamare un cuerpo glorioso. En cuanto a este cuerpo, que es, en política, el de un nuevo Sujeto colectivo, de una organización de múltiples individuos, podemos decir que él participa en la creación de una verdad política. Tratándose del Estado del mundo en el cual esta creación es activa, hablaremos de hechos históricos. La Historia como tal, compuesta de hechos históricos, no está sustraída al poder del Estado. La Historia no es ni subjetiva, ni gloriosa. Más bien diremos que la Historia es la historia del Estado.
Ahora podemos volver a nuestro discurso acerca de la Idea comunista. Si una Idea es, para un individuo, la operación subjetiva mediante la cual una verdad real particular es imaginariamente proyectada en el movimiento simbólico de una Historia, podemos decir que una Idea presenta la verdad como si fuera un hecho. O bien que la Idea presenta ciertos hechos como símbolos de lo real de la verdad. Es así que la Idea del comunismo permitió que se inscribiera la política revolucionaria y sus partidos en la representación de un sentido de la Historia cuyo desenlace era necesario. O que se hablara de una « patria del socialismo », lo que simbolizaría la creación de un posible, frágil por definición, gracias a la pasividad de un poder. La Idea, que es una mediación operatoria entre lo real y lo simbólico, presenta siempre al individuo algo que se sitúa entre el acontecimiento y el hecho. Esa es el motivo de los interminables discusiones sobre el estatuto real de la Idea comunista están sin salida. ¿Se trata de una Idea reguladora, en el sentido de Kant, sin eficacia real, pero capaz de fijar en nuestro raciocinio ? ¿O se trata de un programa que hace falta realizar poco a poco mediante la acción sobre el mundo de un nuevo Estado posrevolucionario ? ¿Es una utopía, a saber una utopía peligrosa, incluso criminal ? ¿O es el nombre de la Razón en la Historia ? las finalidades razonables ? No sabríamos sacar adelante este tipo de discusión, ya que la operación subjetiva de la Idea es compuesta, y no simple. Ella abarca, como su condición real absoluta, la existencia de secuencias reales de la política de emancipación, pero también supone el despliegue de una paleta de hechos históricos aptos para la simbolización. Ella no dice (lo que sería someter el procedimiento de verdad a las leyes del Estado) que el acontecimiento y su consecuencias políticas organizadas son reductibles a los hechos. (…) Pero ella no lo es solo si reconoce como su real esta dimensión aleatoria, fugaz, sustractiva e imperceptible. Es por ello que le corresponde a la Idea comunista responder a la pregunta « ¿De dónde vienen las ideas justas ? » como lo hace Mao : las « ideas justas » (entiéndase : lo que compone el trazado de una verdad en una situación) vienen de la práctica. Se entiende evidentemente que la « práctica » es el nombre materialista de lo real. (…)
Todo esto explica, y en cierta medida justifica, que al fin se haya podido llegar a la exposición de las verdades de la política de emancipación en la forma de su opuesto, o sea la forma de un Estado. Como se trata de una relación ideológica (imaginaria) entre una procedimiento de verdad y de hechos históricos, ¿por qué hesitar en llevar esa relación término, por qué no decir que se trata de una relación entre acontecimiento y Estado ? El Estado y la Revolución, como el título de uno de los libros más famosos de Lenin. Y sin duda se trata del Estado y del Acontecimiento. Sin embargo, Lenin, siguiendo a Marx en este punto, se asegura de decir que el Estado que surgirá de la Revolución deberá ser el Estado del debilitamiento del Estado., el Estado como organizador de la transición al no Estado. Digamos entonces : la Idea del comunismo puede proyectar lo real de una política, siempre sustractiva al poder del Estado, en la figura histórica de « otro Estado », siempre que la sustracción sea interna a esta operación subjetivante, en ese sentido que « el otro Estado » es sustractivo al poder del Estado, y por ende a su propio poder, siendo un Estado cuya esencia es desaparecer.
Es en este contexto que se debe pensar y aprobar la importancia decisiva de los nombres propios en toda política revolucionaria. (…) ¿Por qué ese glorioso Panteón de héroes revolucionarios ? ¿Por qué Espartaco, Thomas Münzer, Robespierre, Toussaint- Louverture, Blanqui, Marx, Lenin, Rosa Luxemburgo, Mao, Che Guevara, y tantos otros ? Porque todos esos nombres propios simbolizan históricamente, en la forma de un individuo, de un apura singularidad del cuerpo y del pensamiento, la red rara y preciosa a la vez de las secuencias fugaces de la política como verdad. El formalismo sutil de los cuerpos-de-verdad es aquí legible en tanto existencia empírica. Un individuo cualquiera halla los individuos gloriosos y típicos como mediación de su propia individualidad, como prueba que él puede forzar la finitud de la misma. La acción anónima de millones de militantes, de insurrectos, de combatientes, irrepresentable por sí mis a, es agrupada y contada por uno en el símbolo simple y poderoso de un nombre propio. Así, los nombres propios participan en la operación de la Idea, y esos que citamos son los componentes de la Idea del comunismo en sus diferentes etapas. (…) Recapitulemos de la manera más simple posible. Una verdad es lo real político. La Historia, entendida como reserva de nombres propios, es un lugar simbólico. La operación ideológica de la Ideas del comunismo es la proyección imaginaria de lo real político sen al ficción simbólica de la Historia, entendida en la forma de una representación de la acción de las masa innombrables par por Uno de un nombre propio. La función de esta Idea es sostener la incorporación individual a la disciplina de un procedimiento de verdad, autorizar a sus propios ojos al individuo a exceder las limitaciones estatales de la supervivencia convirtiéndose en una parte del cuerpo-de-verdad, o cuerpo subjetivable.
Ahora uno se preguntará : ¿Por qué es necesario recurrir a esta operación equívoca ? ¿Por qué el acontecimiento y sus consecuencias deben ser también expuestos en la forma de un hecho y muchas veces de un hecho violento, que acompañan las variantes del « culto de la personalidad » ? ¿Por qué esta presunción histórica de las políticas de emancipación ? La razón más simple es que la historia ordinaria, la historia de las vidas individuales, tiene lugar en el Estado. La historia de una vida es en sí misma, sin decisión, ni opción, parte de la historia del Estado, cuyas mediaciones clásicas son la familia, el trabajo, la patria, la propiedad, la religión, las costumbres… La proyección heroica, pero individual, de una excepción a todo eso – como es un procedimiento de verdad – quiere también compartir con los otros, quiere mostrarse no sólo como excepción, sino también como posibilidad común a todos en lo adelante. Y es una de las funcione de la Idea : proyectar la excepción en lo ordinario de las existencias, llenar eso que solo existe en una dosis de lo inaudito. Convencer mis alrededores individuales, esposo o esposa, vecinos y amigos, colegas, que también existe la fabulosa excepción de verdades en el llegar a ser, que no estamos condenados al formateo de nuestras existencias por parte de las limitaciones del Estado. Desde luego, en última instancia, solo la experiencia desnuda, o militante, del procedimiento de verdad, forzará la entrada de tal o más cual en el cuerpo-de-verdad. Pero para traerlo al punto donde se da esa experiencia, para convertirlo en espectador, y por ende ya en mitad actor, de lo que importa a una verdad, la medicación de la Idea, el compartir la Idea son casi siempre necesarios. La Idea del comunismo (cualquiera que sea el nombre que se le dé, no importa : ninguna Idea es identificable por su nombre) es mediante lo cual se puede hablar del proceso de una vedad en el lenguaje impuro del Estado, y así desplazar, por un tiempo, las líneas de fuerza par la s que el Estado prescribe lo que es posible y lo que es imposible. El gesto más ordinario, en esta visión del as cosas es traer a alguien a una verdadera reunión política, lejos de su entorno, lejos de sus parámetros existenciales codificados, en una residencia de obreros maliense, por ejemplo, o a la puerta de una fábrica. Habiendo llegado al lugar donde una política procede, él decidirá si se incorpora o si se retira. Pero para llegar al lugar es necesario que la Idea – que desde hace dos siglos, o quizá desde Platón, es la Idea del comunismo – lo pre-desplace en el orden de las representaciones, de la Historia y del Estado. Es necesario que el símbolo acuda imaginariamente a apoyar la fuga creadora de lo real. (…)
La segunda razón es que todo acontecimiento es una sorpresa. Si no lo fuera, o sea que hubiera sido previsible en calidad de hecho, y de golpe se inscribiera en la historia del Estado, lo cual es contradictorio. Se puede entonces formular el problema de esta manera : ¿cómo prepararnos para tales sorpresas ? Y esta vez el problema existe, aún cuando ya somos militantes de las consecuencias de un acontecimiento anterior, aun cuando estamos incluidos en un cuerpo-de-verdad. Ciertamente, proponemos el despliegue de nuevos posibles. Pero el acontecimiento que viene posibilitará lo que, aun para nosotros, permanece imposible. Para anticipar, al menos ideológicamente, o intelectualmente, la creación de nuevos posibles, debemos entre una Idea. Una Idea que abarque desde luego la novedad de los posibles que el procedimiento de verdad, del cual somos militantes, ha revelado, y que son los posibles-reales, pero que abarque también la posibilidad formal de otros posibles, insospechados todavía por nosotros. Una Idea es siempre la afirmación de que una nueva verdad est históricamente posible. Y como el forzamiento de lo imposible en dirección de lo posible se hace por sustracción al poder del Estado, se puede decir que Una Idea afirma que el proceso sustractivo es infinito : siempre es formalmente posible que la línea de repartición fijada por el Estado entre lo posible y lo imposible sea una vez más desplazada, por más radicales que hayan sido los desplazamientos precedentes, inclusive ese al que participamos actualmente en calidad de militantes. (…) Lo que nos permite hacer conclusiones sobre las inflexiones contemporáneas de la Idea del comunismo. El balance actual de la Idea del comunismo, lo he dicho, es que la posición de la palabra no puede ser la de un adjetivo, como en « Partido comunista » o « regímenes comunistas ». La forma-Partido, como la del Estado socialista, son en lo adelante inadecuadas para asegurar el sostén real de la Idea. Este problema ha encontrado además una primera expresión negativa en dos acontecimientos cruciales en los años sesenta y setenta del siglo pasado : la Revolución cultural en China, y la nebulosa llamada « Mayo 68 » en Francia. Después, nuevas formas políticas han sido y todavía son experimentadas, que se originan todas de la política sin partido. En general, sin embargo, la forma moderna, llamada « democrática », del Estado burgués, cuyo soporte es el capitalismo mundializado, puede presentarse como sin rival en el campo ideológico. Durante tres decenios, la palabra « comunismo » fue completamente olvidada, o prácticamente identificada con empresas criminales. Por lo que la situación subjetiva de la política se ha vuelto tan confusa. Sin Ideas, la desorientación de las masas populares es ineluctable.
No obstante, múltiples señales (…) indican que este período reactivo se termina. La paradoja histórica es que, en cierto sentido, estamos más cerca de los problemas examinados en la primera mitad del siglo XIX que de los que heredamos del siglo XX. Como cerca del 1840, nos enfrentamos a un capitalismo cínico, convencido de ser la única vía posible para la organización razonable de las sociedades. Por todos lados se insinúa que los pobres tienen la culpa de serlo, que los africanos están atrasados, y que el porvenir pertenece, ya sea a los burgueses « civilizados » del mundo occidental, ya sea a esos que, a semejanza de los japoneses, seguirán el mismo camino. Hoy se puede ver, como en la otra época, vastas zonas de miseria extrema al interior de los países ricos. Se puede ver, tanto entre países como entre clases sociales, las desigualdades monstruosas y crecientes. La separación subjetiva y política entre los campesinos del tercer mundo, los desempleados y asalariados pobres de nuestras sociedades « desarrolladas » por un lado, las clases medias « occidentales » por el otro, es absoluta, y marcada por una indiferencia odiosa. Más que nunca el poder político, como lo muestra la crisis actual con su única consigna « salvar los bancos », no es más que un apoderado del capitalismo. Los revolucionarios están separados y débilmente organizados, una desesperanza nihilista se ha apoderado de grandes sectores de la juventud popular, la gran mayoría de los intelectuales son serviles. Opuestos a todo esto, y tan aislados como Marx y sus amigos en la época del retrospectivamente famoso Manifiesto del Partido comunista de 1847, somos sin embargo cada vez mas numerosos para organizar los procesos políticos de tipo nuevo en las masas obreras y populares, y para buscar todos los medios de apoyar en lo real las formas renacientes de la Idea comunista. Como al principio del siglo XIX, no se trata de la victoria de la Idea, como será el caso, bastante imprudente y dogmático, durante toda una parte del siglo XX. Lo que importa en primer lugar es su existencia y los términos de su formulación. Primeramente, dar una fuerte existencia subjetiva a la hipótesis comunista, esa es la tarea que cumple hoy a su manera nuestra asamblea. Y es, quiero decirlo, una tarea apasionante. Combinando las construcciones del pensamiento, que son siempre globales y universales, y las experimentaciones de fragmentos de verdades, que son locales y singulares, pero universalmente transmisibles, podemos asegurar la existencia de la hipótesis comunista, o mejor dicho de la Idea del comunismo, en las conciencias individuales. Podemos abrir el tercer periodo de existencia de esta Idea. Podemos, y debemos."